性的理論與寫的實踐：索多瑪中的傅柯時刻

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1. ▪ 性的理論與寫的實踐 1 性的理論與寫的實踐：索多瑪中的傅柯時刻 國立中山大學哲學研究所 楊凱麟 我們這些薩德的後代們…。 Donatien Alphonse François de Sade, Marquis de Sade (June 2, 1740 – December 2, 1814) 一、文學與差異 二種差異運動構成傅柯哲學的內在性平面（plan d’immanence）且標誌其思想 的堅實性（consistance）：越界與皺褶。1963 年的〈越界序言〉表面上對巴塔伊從 事極為直觀的文學評論，但另一方面，這篇重要無比的論文無疑是揭啟傅柯哲學 生涯的重要宣言，一篇反指自身且毫不遮掩其思想朝氣的「序言」。越界，或即 使在他臨終前都必需再次提醒的這種「界限態度」1，以一種怪異而漂亮的姿態突 兀地收束於 《自我的關注》 中反覆思辦的 「自我的再皺褶」 （repli sur soi，101-107） 。 彷彿整個傅柯哲學就是以越界與皺褶這兩種差異運動所共構的雙螺旋。在傅柯六 ◦年代的文學論述中，我們可以清楚看到這個內在性雙螺旋的巧妙運作與相互頡 頏扣合，其中最顯著與特異的 介於被專文討論的福婁拜、克羅索斯基、巴塔 伊、胡塞、布朗修之列 ，就是薩德。在許多地方，傅柯都一再將薩德視為一 個關鍵轉折的歷史絕決點，一個人類認識即將收攏、翻轉或斷裂的明確位址2。特 別是在文學上，傅柯毫不猶豫地說薩德就是「文學典範本身」與「現代文學將在 此佔有其場所的空洞空間」（1964，4）。如果是這樣，什麼是構成薩德的這個傅 柯雙螺旋？或者更確切地問，薩德作品中究竟以何種風格化的操作實踐其越界與 皺褶？薩德，這個「文學典範本身」（請注意，薩德不是例外，不是變態，不是 偏差，而是典範，「我們的」典範），究竟展演了何種具有傅柯哲學強度的手勢？ 換言之，什麼是薩德作品中的「傅柯時刻」？ 為了較快進入我們的問題性，讓我們由傅柯的一段引文直接展開今天的論域。 底下這段話引自 1964 年傅柯在比利時演講的打字稿，標題是「語言與文學」，這 1 關於「界限態度」，請參考傅柯的« What is Enlightenment ? », in Dits et écrits, vol. IV, Paris : Gallimard, 1994, 562-578。或楊凱麟，〈分裂分析傅柯 IV：界限存有論與邊界-事件系譜學〉。 2 比如，《詞與物》指出，薩德抵達「古典思想與論述的盡頭」（224）。
2. ▪ 性的理論與寫的實踐 2 篇後來沒有正式發表但卻重要無比的打字稿，我們稍後所有關於文學、文學典範， 關於薩德，以及越界的概念源頭，都將來自於此。 底下是傅柯的引文，有點抽象而費解，請大家稍微耐著性子先聽我讀一遍， 因為我接下來的報告都將只是這段話的卑微註腳： 「褻瀆的以及每一詞彙都持續朝向文學更新符號的兩種觀點，似乎 對我而言，這在某種程度上便得以勾勒文學所是的兩種典型與範式 形象，兩種怪異卻又相互歸屬的形象。其中之一，就是越界的形象， 這是越界話語的形象，而另一則反之，是指向文學且造成符號的所 有這些詞彙的形象。因此，一邊是越界的話語，而另一邊我則稱為 圖書館反覆篩撿（ressassement）。其中之一，是禁制的、界線語言 的形象，這是被監禁作家的形象，另一則反之，是自我積累的書本 空間，其相互依靠，且在一切可能書本的天空下每本書無限地切割 及重複其僅有的齒槽般存在。」（Foucault, « Langage et littérature », conférence dactylographiée à Saint-Louis, Belgique, 1964, 23p, p.4.） « Il me semble que ces deux aspects, de la profanation et puis de ce signe perpétuellement renouvelé de chaque mot vers la littérature, il me semble que ceci permettrait d’esquisser en quelque sorte deux figures exemplaires et paradigmatiques de ce qu’est la littérature, deux figures étrangères et qui peut-être pourtant s’appartiennent. L’une, ça serait la figure de la transgression, ça serait la figure de la parole transgressive, et l’autre au contraire serait la figure de tous ces mots qui pointent et font signe vers la littérature, d’un côté donc la parole de transgression, et d’un autre côté ce que j’appellerais le ressassement de la bibliothèque. L’une, c’est la figure de l’interdit, du langage à la limite, c’est la figure de l’écrivain enfermé, l’autre au contraire, c’est l’espace des livres qui s’accumulent, qui s’adossent les uns aux autres, et dont chacun n’a que l’existence crénelée qui le découpe et le répète à l’infini sur le ciel de tous les livres possibles. », Foucault, « Langage et littérature », conférence dactylographiée à Saint-Louis, Belgique, 1964, 23p, p.4. 就某種意義來說，我們很驚訝地發現，文學的兩種形象竟然指向監獄與圖書 館，其代表人物無疑地，就是沙德與波赫士，一個是幾乎半輩子待在監獄的醜聞 作者，另一個在晚年被任命為阿根廷國家圖書館長；一個以性作為界限或越界經 驗的專制內容，另一個則以迷宮作為唯一的為己重複。以性作為界限的探索與以 圖書館作為某種龐大的書寫基底，在性自由與性解放及網路發達的當代究竟該怎 麼思考？從一種對界線經驗的關係來說，或許必需很抱歉地指出，我們走的其實 離沙德（與，也許康德）並沒有太遠，沙德是我們的當代。只是我們要問的是， 究竟什麼是我們今日的界限或越界經驗？性（米勒、勞倫斯或大島渚）？藥物（胡 塞或 William Burroughs）？酒精（費茲傑羅或 Malcolm Lowry [Under the Volcano (1947)]）？官僚機器（卡夫卡）？死亡（太宰治）？宗教（葛林）？速度或運動 （克魯亞克或 Paul Virilio）？我們所面對的或許是界線經驗的兩極，其中之一朝 向不斷多元化的探索，或許各種感性、各種感官（或器官）、各種當代經驗都不 斷地被不同作者所迫出其界限及其越界，書寫大量地在相互差異的各式邊界上滋 生，結果是愈來愈異質與特異的文學作品，並在此異質性中一再迫出語言的造偽 威力，呈顯語言－擬像的諸怪異樣貌；由此來看，對性的界線逾越只不過是其中 最突出但絕非唯一的例子。沙德是當代書寫的始祖。書寫在這個面向上愈來愈成
3. ▪ 性的理論與寫的實踐 3 為一種無器官身體的經驗，這種總是命定越界的書寫條件甚至使得單純地講越界 都已不夠越界或越界不夠，因為（無指向性地）越界已成為書寫的零度，一切皆 僅由此開始（而非結束！），而且越界也絕不僅是對某一律法的冒犯或逾越，而 是更殘酷劇場式地，透過書寫準確而細緻地舖展一塊強度表面。其甚至就如李歐 塔所指出的： 「應立即抵達殘酷的底限，從事多形式變態的解剖學，攤開完全反 向於支架的力比多『身體』巨膜。」（Lyotard, Economie libidinale, Minuit, 1974, 10-11） 文學的紙頁成為一種對最異質質地的無政府動員與脫軌整合，成為李歐塔的 「力比多身體巨膜」，德勒茲與瓜達希的「無器官身體」，傅柯令人慌亂的異托 邦。每一本被打開的文學作品裡都是一座徹底變態與恐怖的殘酷劇場，一切的可 感（不只是性）都被語言推擠並迫出其界限，「這是多麼的悲傷與危險啊，眼睛 不再能忍受觀看、肺不再能忍受呼吸、嘴巴不再能忍受吞嚥、舌頭不再能忍受說 話，大腦不再能忍受思考、肛門與喉管、腦袋與腿也一樣？為何不用腦袋走路， 以竇（sinus）唱歌，以皮膚觀看，以肚子呼吸[…]？」然而另一方面，就書寫平面 而言，一切的越界最終似乎都指向對語言本身的挑釁與攻擊，一種吊詭與幾近自 殺的終極越界：語言書寫對語言本身的越界。這就是傅柯在他著名的〈域外思想〉 所指出的、由布朗修作品所明確給予的「域外經驗」。傅柯明白指出，在文學經 驗之外，怎麼描述這種域外或越界經驗是一種高度危險，因為所被描述的，都僅 是一種重新將此經驗馴化或內部化的機制。 讓我們簡單摘要一下傅柯關於界限經驗的問題（我們認為這是理解傅柯不可 或缺的條件，某種可以被稱為「傅柯思想之核」的東西）：首先，對傅柯來說， 界限經驗並不因為它的特異與稀罕（或不正常）而應該被排除、漠視與貶抑，或 僅只被視為是一種不需考慮的例外與意外，甚至如康德所設想的，應將智性活動 勉力停駐於理性界限之內，嚴格地遵守不應跨越的原則3。這是避免極端，求其中 3 康德區辨了 limite [Grenzen] et borne [Schranken ; boundary]，前者是先天的，後者是後天 的。Cf. Kant-Lexikon。趙敦華指出： 「康德本人把經驗主義與先驗主義為知識劃界的不同徑路分別 稱為內部劃界和外部劃界，這是他關於『界線』（Grenzen）和『界限』（Schranken）區分的意義 所在。在《未來形而上學導論》 一書中，他說： 『界線（對外在的存在者而言）總要預設一個空間， 它外在於該界線所包含的確定位置；界限不需要這樣的預設，它只是一個否定，表明一種不是絕對 完全的性質。但是，我們的理性實際上在包圍它的境域中看到了一個認識物自體的空間，雖然我們 永遠不能確定物自體這一概念，只能局限於現象。』這段話清楚地表明，康德在為人類知識劃界時 考慮到界線的兩邊：界線之內是經驗、現象；界線之外是物自體。『物自體』是一個客體的概念， 它必須有一個與之相對應的主體概念，那就是『其他理性存在者』、『人類以外的表像方式』等。 就是說，如果承認物自體的存在，也要承認其他理性存在者及其表像方式的存在。人們都知道， 『物 自體』是康德用以表示人類知識界線的概念；我們也知道，康德堅持經驗是人類知識界限的立場。 這兩個觀點並不矛盾：前者從外部看人類知識，後者在人類知識以內看。在人類知識以內，人們所 能認識的只是經驗現象；經驗主義到此為止，以此為界。康德在承認經驗的界限的同時又突破了這 個界限，但這不意味著他能夠拔著自己的頭髮離開地面，用上帝的眼光看世界。當然不是這樣的， 康德仍然置身於現象界，但又能從外部為現象界劃界。其中的奧秘就在於，從客觀的角度，他把現 象與物自體相比；從主觀的角度，他把人類主體與其他理性主體相比，把人類表像方式與其他不同 的表像方式相比。或者更確切地說，他從現象的可能性條件看到了物自體的可能性，從人類知識可 能性的條件看到了其他表像方式的可能性。物自體和其他表像方式構成了包圍人類知識的外部界
4. ▪ 性的理論與寫的實踐 4 庸，總是提取鐘形常態曲線的中值或平均值，求取一般性或普同性。我們或許可 將此稱為界限的排除原則。其次，傅柯進一步提問的是，如果終究存在一種界限， 而非如古典時期由神所保証的無限（infini，大寫神－形式，「存在於人的力量與欲 上升至無限的力量結成關係」 ，FO,132, 211） ，究竟什麼是跨越 （franchissement） ？ 這無疑地是一種吊詭的提問。因為如果存在一種被認定的，作為邊界、盡頭、末 端、終點或斷口的界限，那麼去質問跨越的問題似乎正是對這個前提的不承認或 抹除。「界限的跨越」是一個矛盾的命題（從邏輯來說，是界限就無法被跨越， 可被跨越的就不是界限），然而事實上，一切的界限或劃界（其可以是康德的理 性界限，或是文學的界限，哲學的界限…，去區分什麼是界內之物）似乎總是連 結著某種跨越的問題。只是究極來說，被跨越的界限或可跨越的界限似乎只能意 味著其從一開始便不夠界限，因此才可以被跨越。我們或許可以權宜地將界限與 跨越的這種矛盾關係，借用康德的概念，稱為界限的二律背反（antinomie de la limite）。第三種關於界限的設問，既不是小心地留在界限之內（界限的排除）， 也不是界限的二律背反，而是從違紀（相對於律法）、褻瀆（相對於神聖）的角 度切入，界限本身（不管是律法、理性、宗教、道德或任何其他的界限）在此成 為經驗的內容，我的意思是，界限不再只是為了劃出某個經驗範圍，不是用來區 分內部與外部的分界，而是成為經驗本身，成為一種極特異的經驗，界限經驗！ 這是什麼意思？界限，作為一種邊界狀態，可能成為經驗嗎 （不是 「經驗的界限」 ！ 因為這只是對經驗範圍的劃界）？傅柯認為，在一種條件下是可能的，就是越界。 我們在這裡區分了跨越（franchir ; cross）與越界（transgresser ; transgresse）的不 同。跨越是物理學或幾何學的，是從分割線的一邊到另一邊，是與某一條已決線 段的交錯或穿越；有許多動詞可以同義於跨越，比如衝決、違逆、突破等。但越 界則完全是另一回事。 transgression 的字典意義是「違反某種秩序、某種律法」（Le Littré），這個 字無疑地與律法有關。但傅柯的問題並不那麼簡單。 律法是一個不得被跨越的界限與禁制，吊詭的是，我們卻只有在它被違犯時 才會見識到這個界限。換言之，它的可視性正在於它的被冒犯，只有它被挑釁、 激怒與被跨越時才顯露它的面貌。如果只是這樣，我們仍然離上述的界限/跨越 （律 法/違法）二律背反不太遠，只是這裡加入了懲罰的機制。但在上述引文中，傅柯 把這個命題推演至底，這個遊戲的控球者並不是律法或律法的執行機器，相反的， 是被律法懲罰的違法者，因為一切都是由它「專斷地挑起」。終於，主客易位， 乾坤挪移，關於界限的第三種思索，傅柯式的界限（或界限經驗），並不直接來 自於界限，而是其跨越或冒犯。因為界限在被跨越前是不可見的，它僅由跨越的 線，人類永遠不能認識它們，但也離開不了它們。這種外部界線是人類知識的必要條件，但不是充 分條件；人類知識的充分條件是經驗。必要條件和充分條件結合在一起，構成了人類知識的可能性 條件：沒有物自體，就沒有知識；但只是有了經驗，才會有人類知識。經驗主義者關於知識界限的 看法可以說是只知其一，不知其二；只知內部界限，不知外部界線。他們對待外部界線的否定態度， 被康德批評為『無知的佯謬』：凡是不能被經驗所知的物件，必不存在。康德的思路是：根據經驗 的 可 能 性 條 件 ， 我 們 可 以 肯 定 一 些 先 驗 物 件 -- 物 自 體 、 理 性 存 在 者 的 可 能 性 。 」 （http://www.philosophyol.com/bbs/dispbbs.asp?boardID=104&ID=4105&page=13）
5. ▪ 性的理論與寫的實踐 5 行動才變得可見4。然而，關於跨越的傅柯式問題並不只在於跨不跨越（或，跨不 跨越並不重要，因為對傅柯而言，律法的設立就是要讓人跨越或冒犯的），不只 在於對律法的違犯或挑釁，而在於總是被置入重複機器中的跨越，跨越的永恒回 歸式問題。換言之，跨越或許只是一個經驗的問題（跨越律法即犯罪），但跨越 的永恒回歸：越界，卻是超驗的導入。 不斷廻返（且一次比一次增強）的欲望（性慾、食慾、酒癮、煙癮、藥癮、 偷竊癖、購物癖、窺淫癖…）是不斷跨越的可能及保証。沙德的 120 天（600 種跨 越的方法），不是長居於日常性欲的可能經驗中心（它不是色情書刊或 A 片的簡 單劇本，因為 A 片，即使是各種變態 A 片，只輕碰經驗的 boundary。它也不是可 恥的、為既有經驗加持，強化既有遊戲規則的《100 個居住於台北的理由》），而 是前者的離開（或反過來說，更深入）。這是何以有人看了會倒陽或性冷感，因 為《索多瑪》絕不是為了滿足你可憐的小小欲求不滿，而是為了讓你終於可以見 識到欲望（或被解放的身體）所襲捲的恐怖威力（不在於單一欲望及其滿足，而 在於以漸強拍子（crescendo）不斷返廻的欲望本身，在《索多瑪》中由簡單的性 變態啟動，緊接著性的糞便學[scatologie]，到最後性的虐殺。）。這不是為了單純 逾越道德或欲望的界限，也不只是純然地性變態或故發驚人之語。而是儘可能久 地棲息於此界限上，迫出一種怪異的越界存有本身。一種僅只為了越界而越界（不 是為了冒犯或違禁，當然更不是為了自爽或意淫），換言之僅只為了（欲望）自 由的絕對狀態，而其不是任何從經驗的可能性想像（意淫）所可以達成。《索多 瑪》是欲望的「殘酷底限」，是性特質的先驗範式！這是何以傅柯會指出：「界 定當代性特質的，不是去發現，從沙德到佛洛依德，其理由或其天性的語言，而 是藉由其語言的暴力「去天性化」（dénaturalisée）－投擲於一種它僅與界限的纖 薄形式相會的空洞空間，且在此其僅在打破界限的狂熱中而有彼處（au-delà）與 延長。」（Foucault, « Préface à la transgression », DEI, 233）沙德文學所提供的，是 一種僅與界限接觸（不可接觸的接觸）的文學狀態（condition moderne de la littérature），這並非文學的可能經驗（或一切可能經驗的「文學化」），因為一切 的可能經驗仍然是日常的，換言之，仍然太真實了，太臣服於阿鐸所謂的卑劣食 用功能，相反的，這是一種文學的吊詭或悖論經驗（或，用沙德的話來說，勃起 經驗），且正是在此，傅柯的虛構或德勒茲的虛擬得以被迫出其現實。在這個條 件下，到底什麼是沙德所帶往的性特質界限？這是一種絕不是為了滿足任何性欲 想像的性特質書寫，性特質最終僅指向自身，在一種漸強的節奏中不斷廻返，僅 存在於「與界限的纖薄形式相會的空洞空間」。傅柯說這是一種「自身上的再皺 褶」（repli sur soi），而這個「自身上的再皺褶」每次凹折所圈出的區塊，總是重 新標誌著一塊新的「彼處（au-delà）與延長」，以及，被迫出的嶄新殘酷界限。 4「越界是一種涉及界限的姿態；正是在此，在這道線的纖薄上，它經過的閃光顯現，然而或 許也是其整體的軌跡，其源起本身。它所穿越的線段很可以是它所有的空間。界線與越界的遊戲似 乎由一種單純的執拗所支配：越界跨越且不斷重新跨越一道線，這線在它身後隨即閉攏於不復記憶 的浪潮中，由是重新消退到不可跨越的視域。然而此遊戲置入遊戲中的遠多於這些元素；它將這些 元素置於一種不確定性，在思想想掌握它們會迅速感到為難的立即倒置的確定性中。」Foucault, « Préface à la transgression », DEI, 236-237.
6. ▪ 性的理論與寫的實踐 6 問題無疑地在於，不可能有一種一般性界限（limite générale），康德的界限 某種程度是一種一般性界限：理性的使用界限。然而透過書寫，我們今日僅能迫 出某種特定或特異的界限存有，比如沙德的性特質界限，Burroughs 的[或蕭淑慎] 藥物界限，卡夫卡的官僚界限，葛林的宗教界限等。必需特別指出的是，這些界 限絕不是同一的，沙德所向我們啟示的界限經驗全然不同於卡夫卡式的，當然也 絕不能類比於葛林或高達的。然而正是每次在迫出這種特異界限存有的同時，也 必然迫出語言的界限5。換言之，沙德代表著一種界限程序－沙德程序，這個程序 （透過對書寫材料種種風格化的操作）自我摺皺成一團異托邦（性特質的另類強 度化空間），語言（在此似乎成為沙德所謂的純粹「集打洞與燒灼一體的烙鐵機 器」 ， 《索多瑪》 ，545；« une machine de fer rouge qui fait le trou et qui cautérise tout de suite »）將性特質一再催逼到其動態界限上，最終並交互迫出彼此的界限。這是 何以在《索多瑪》中，沙德程序必需被重複施行 600 次（不是康德 600，是沙德 600）！ 界線與越界分不開，這正是傅柯與康德最大的差別6。康德認為形上學決定理 性的使用界線是為了審慎小心地維繫於界限的限度之內，為了不跨越理性的範 圍；傅柯則相反，他指出僅有越界才能標定界限本身，或者不如說，界限其實並 不是普同與不動的，它不在任何可定位的「這裡」或「那裡」，它僅能由不斷地 跨越（沙德 600 程序）來動態標示。必需特別注意的是，在上面這段話中，傅柯 極不尋常地用時間（而非空間）來界定越界與界限的這個怪異交錯（「除了此時 間點外何處都不在」），或許正是在此，越界的定義超越了簡單的地理跨越，不 再是對任何既有疆界的衝決對立，也不是跟律法或體制的追逐拉扯，而是涉及一 種特異的時間性，一種在同一時刻內既迫出界限又實踐越界，同時這兩種存有又 即刻消失的臨界瞬間（ « jeu instantané de la limite et de la transgression », DEI 239）。換言之，越界其實總是指向一種狂熱與高張的「界限時刻」，其只能由幾 近共時的界限迫出與界限跨越所標誌；界限並不是自明與固著地位於某處，其僅 只能透過越界迫出，但這道界線卻也因此立即被抹除；界限僅由要跨越它的越界 迫出，因此， 「界限時刻」如同閃光一瞬，在纖薄如紙的時距中同時現形與消失7。 5 「因為他[史學家]所著手於發現的，是某一程序的界限、某一曲線的彎曲點、某一調節運動 的倒轉、某一振動的限度、某一功能的閾值、某一循環因果失常的瞬間。它[不連續性]最終是工作 不停特殊化的概念（而非將它忽視為兩實証形象間一式與無差異的空白） ；它根據被指派的場域與 層級取得特化的形式與功能。當去描述某一知識論閾值、某一人口曲線的反彈，或某一技術對另一 的取代時，被述說的並不是相同的不連續性。」（AS, 17） 6 「界限與越界彼此負有它們存有的密度：絕不能被跨越界限的不存在；僅跨越幻想或陰影界 線的越界所回返的虛榮。然而，難道在輝煌地穿越與否定它的姿態之外，界限有真正的存在嗎？在 之後，它是什麼？且在之前，它能是什麼？且越界難道不正是窮盡所有它在它跨越界限瞬間所是之 物，除了此時間點外何處都不在？然而此點，這些存有的怪異交錯，外在於它這些存有不存在，卻 將其所是之物完全交換於此，難道它不正也是全部要超出它之物？」 7對我們而言，「不名譽者」似乎正標誌著傅柯思想在 1977 年時最大掙扎與最大轉折的開始； 在這一年，或在這一篇論文上，傅柯的權力概念已歷抵它有史以來的頂峰，權力不再只是政治或國 家層級的巨型概念，不再只是被操弄、反抗，或鎮壓、宰制的粗糙工具，相反的，而且從《臨床醫 學的誕生》（1963）開始，歷經《監視與懲罰》（1975）到《知識的意志》（1976），權力愈來愈 微物理學化，愈來愈成為構成一切建制（不僅是國家、軍隊、教育，而且還包括知識與主體）的必 要關係。到了 1976 年，傅柯在權力的構思上已走到極限，或不如說，已走到它的死路，不管是從
7. ▪ 性的理論與寫的實踐 7 然而正是在此而且也只在此，在這個電光火石的霹靂瞬間，在一次又一次的交互 增強且一次又一次交互摧毀的變態孿生關係中，傅柯所簽名的特異存有論從空無 中迫出，在這個「存有正無延遲地顯現且跨越的姿態碰觸缺席（absence）本身的 時刻。」（Foucault, « Préface à la transgression », DEI, 250） *** *** *** 知識論或存有論的平面來看，權力的微觀理論都述說與建構了一切；一切可述及可視之物、一切主 體形式與建構，都指向權力的微關係，而在權力的微關係之外，則是目盲耳聾的永恒晦暗與絕對沈 默。從這個觀點來看，「不名譽者」非常巧妙而思辯地卡住了一個至為關鍵且至為怪異的位置，一 個在權力網絡上明暗閃爍、若隱若現的偶然時刻，而正是在這裡，在這個特異而疏離（或不如說隱 晦） 的存有上 ，無所不在的權力雖然很偶然地捕捉了它 （因為酗酒 、違警 、放高利貸 、賣淫 、通姦…） ， 但也終於曝露了它自身的邊界，即使這個邊界仍然是在權力這邊的。傅柯在這篇論文裡無疑地仍然 是相當悲觀的：不名譽者之所以可見（即使其生命如靈光一現，瞬即消失無踪），只可能有一個原 因，在他卑微與暗黑的生命中很偶然也很不幸地與權力相遇了。換言之，仍然是權力促使其可見， 促使其得以歷經重重時間來到我們眼前。一方面，權力使其可見與可述，另一方面權力的唯一目的 卻正是要殲滅他們。 「這些生命僅倖存於與某一僅欲消滅或至少抹消他們的權力的碰撞。」 （1994d : 243）這些隱晦、黑暗中的生命彷彿在偶然地碰撞到權力的瞬間便被汽化成關於他們存有狀態的一 句話或幾行字，轉化為「純粹字面的存在」（pure existence verbale, 1994d : 242）。 從這裡我們可以很清楚地看到傅柯對「不名譽者」的構思，這是一個非常傅柯式的概念，它僅 僅存在於一種高張與衝突的極端條件下：與權力的相遇使其存在，但促使其存在的權力卻只有一個 意志，就是消滅它。這就是 「不名譽者」 ，它代表與權力的相遇場域，代表權力延展的末端或邊境。 但在這個邊境上，這些「一律是狂怒、醜聞或可鄙的」的不名譽者正賁放他們生命中的特異強度， 正面臨被權力收編、整肅或消滅前的最後一搏；當然，很悲傷與不幸的，當我們得以在兩世紀後讀 到當年法官、警察或醫生對它們的字面描述時，實際上已是他們被權力機器輾碎後的「純粹字面存 在」。 不名譽者作為一個概念性人物，確切指出了權力的邊界；這個單薄、輕賤的存在如閃光般在歷 史的星夜裡瞬即熄滅，且除了登錄於官方檔案上的短短幾行字，找不到任何其他存在的跡象。但無 疑地對傅柯而言，它卻標誌了那個無遠弗界的權力理論終於也有邊界，僅管跨過了這個邊界一切都 將再成為永恒的黯黑與沈默。不名譽者的概念強度正是在此，其使得七◦年代中期封住傅柯思想的 這種唯權力論述看到了一個轉機，一個逃逸的缺口，一個或許可以再度呼吸的允諾之地。不名譽者 （作為一個考古學概念）僅僅作為一個指出權力邊界的功能而存在，而被設想，而且無疑地，他們 是以一種自殺的吊詭方式（偶然地撞擊並被輾碎於權力的網羅上）存在。 然而，正是在這個將立即被權力撲殺與汽化的短暫時刻上，在這個「特異、偶然及被歸予任意 限制的部分」的接觸上，迫出了「生命最高張的點」，這些不名譽者的生命「力搏權力，力圖運用 其力量與逃離其陷阱」，「這些來回於權力與最不典型存在之間簡短刺耳的話語，對於這些存在， 無疑地正是在此授予其僅有的遺跡。」（1994d : 241）我們認為，不名譽者的第二個功能似乎在此 顯露出來，亦即作為一個概念（或概念性人物），其不僅標誌著傅柯權力論述的不可能邊界，而且 更重要的，從這個充滿偶然、不可能與稀罕的特異點上，傅柯的核心思想開始偏航，從知識論轉向 美學，也從存有論轉向倫理學。毫無疑問的，這是一個重要的時刻，尾大不掉的權力概念竟然在一 個如此無足輕重且卑賤無比的匿名性人物上巧妙地皺褶成一個美學與倫理學的問題 ； 這些低下的不 名譽者不僅是一種涉及權力邊界的問題 ， 而且更是一種關乎存在美學或 「生命美學」 （bio-esthétique） 的向度，一首「生命詩」（poèmes vies, 1994d : 239）與「簡樸的抒情」。在思想的運動上，這無 疑地是一個非常漂亮的轉身，儘管傅柯實際上仍痛苦地坎陷於權力的理論困境中，儘管我們得再等 待七年，這個倫理學與美學的轉向才道成肉身，成為《性特質史》卷 2 與卷 3。但毫不用懷疑地， 一種嶄新的理論向度已在這裡、在「不名譽者」上露出它如節慶般的曙色。
8. ▪ 性的理論與寫的實踐 8 越界指向了某一關鍵且特化的「界限時刻」，在此，「越界將界限帶往其存 有的界限；它致使界限甦醒於其迫近的消失上，使其重置於其所排除之物中（更 確切地說，或許是使其在此首次被辨識），檢証其實証真理於其喪失的運動之中。 然而，在這個純粹暴力的運動中，除了朝向將其鏈結之物，朝向界限與處於閉鎖 者，越界要朝何處暴發呢？它朝什麼破裂且它應將它存有的自由飽滿歸功於何種 空洞中，除了它以暴力姿態所穿越與它註定要阻攔於它所消抹線條中之物？」 （Foucault, « Préface à la transgression », DEI, 237） 表面上，越界似乎僅是對固定疆 界或律法的冒犯或衝撞，是爸爸要你乖乖你卻偏偏大吵大鬧，不乖、不聽話，或 僅是簡單卻聳人聽聞的「衝決網羅」；然而這並不是傅柯所謂的越界。傅柯的意 思是更康德式的，當然，是沙德版的康德。傅柯的批判哲學來自一種由界限與越 界所共構的吊詭暴力運動（且是對此運動的狂熱）中。在此，界限的界限或界限 的存有僅由越界所迫出，但界限僅「甦醒於其迫近的消失上」。這是由缺席所吊 詭証成的在場，由被消抹而銘印的痕跡，一種「作品的闕如」或去作品的存有。 越界一方面在此成為界限存有論中唯一有效的運動，但另一方面，「沒有任何內 容能連結於它，經由定義，任何界限都不能束縛它。」（DEI, 238） 越界作為一種不斷觸探並致使「殘酷底限」生滅推移的概念，傅柯的論述無 疑地總是緊貼著一門怪異的存有論。如果越界迫出界限存有，且如果界限存有同 時也定義了語言存有，哲學的姿態從此則在於正面思索此存有本身（意思是，不 再是去否定、遠離、禁制、拒絕或逮捕），思索其稀有性及其所可能夾帶的存有 論啟發。然而在這個由特異時空條件（纖薄空間與界限時刻）所限定的臨界狀態 下，正如我們稍早所指出的，詞與物不再相似，能被述說的事物因此非常稀少， 因為「毫無真的語言」且「話語的困窘」（DEI, 249）成為常態。然而傅柯明確指 出，「正是哲學經驗在語言中的深掘本身，以及在它與在它說著不可能被說者的 運動中的發現，成就了哲學現在很應該去思考的界限經驗。」（DEI, 249）這是何 以在傅柯著作中總是存在一種哲學與文學的親緣性，文學經驗一方面明確地指向 越界運動被激起的時－空條件，使得語言存有在被催迫到毫無厚度的纖薄時－空 表面上展露其不可述的面貌，而且無疑地，當代哲學對這個另類時－空的思索已 勢在必行；另一方面，文學存有本身（詞與物的日常關連在此斷開）在此空間中 自我再現（auto-représentation）與為己重複，文學僅只為了文學自身，我們因此也 可以理解何以當代文學「不再能被給予它本身之外的任何客體」，文學僅只能是 在語言界限上的「自我再現」，書寫必需置身於這個「自我再現的虛擬空間」之 中；換言之，書寫的工作最終是為了歷抵語言背叛自身（越界），且文學僅是為 己重複（自我再現），這就是現代書寫所展露的雙重面貌，在此，「書寫不意指 事物，而是話語，語言的作品什麼都不作，除了更深入鏡子不可觸知的厚度之中、 激起此書寫早已是的雙重性的雙重性 、 由是發現一種可能與不可能的無限…」 （DEI, 252）在越界作為書寫的零度下，任何文學讀本、典範或經典所劃定的場域內都不 再是書寫的允諾之地，而文學的生命則成為語言界限上由自我再現或為己重複所 說明的無窮鏡像與自我增生。一切就彷彿只是（被摧逼到界限的）語言表面的單 純效果。語言纖薄表面的無窮自我再皺褶，而且此皺褶僅只存在於由「鏡子不可
9. ▪ 性的理論與寫的實踐 9 觸知的厚度」所怪異表達的虛構或虛擬空間中。這似乎就是傅柯所呈現的文學具 體形象8。 8 「催生了嚴格意義下被理解的『文學』的事件，在一種表面的凝視下不過是內部化 （intériorisation）的秩序；其較多地涉及一種朝『域外』的經過。」Foucault, « La pensée du dehors », DEI, 520.