De la Academia Platónica a la UNAM

1 De la Academia platónica a la UNAM: La filosofía
dentro y fuera del claustro Memorias del III coloquio estudiantil de filosofía Universidad Nacional Autónoma de México Facultad de Filosofía y Letras 2010 De la Academia platónica a fía dentro y fuera del claustro oloquio estudiantil de filosofía Universidad Nacional Autónoma de México Facultad de Filosofía y Letras

2 Índice Presentación……………………………………………………………………………..4 Programa del coloquio…………………………………………………………………..6 Deseo de universidad, Carlos
Alberto Vargas Pacheco………………………………...7 Cómo sobrevivir a la institucionalización de la filosofía en México y no morir en el intento, Dra. Paulina Rivero Weber……………………………………………………13 La filosofía en la UNAM: un compromiso social radical, Francisco José Ochoa Cabrera………………………………………………………………………………....20 Las humanidades ante la institucionalización del espacio, Rogelio Laguna…………...28 El Toro de Sicilia, Eduardo Alonso Ledesma Ibarra…………………………………..35 La filosofía fuera de las instituciones, hoy, Lic. Mauricio Dimeo Coria……………....43 Fuera del muro, Adolfo Ochoa Sumano………………………………………………...47 La filosofía como vocación libre, B. Patricia Cruz Aramburo ……...………………...51 Filosofía en donde sea, Marat Ocampo Gutiérrez de Velasco………………………....56 El temor a pensar, Tirso Medellín Barquín…………………………………………….62 Un viaje a Siracusa. La filosofía en la universidad y su sino, Lic. Marlon Orozco Baños…………………………………………………………………………………...70 Filosofía viva vs. Filosofía institucional. Reflexiones de un filósofo contemporáneo, Sasha Jair Espinosa de Alba………………………………………………… ………..78 Platón y la Academia de Atenas, Oscar Zoletto ……………………………………….85 La institución al margen de la institución, Mónica Monterrubio Paredes……………..90 Filosofía para el mundo desde una óptica intercultural, Lic. Jorge Alberto Reyes López…………………………………………………………………………………....97 Filosofía, crítica y creación, Armando Fonseca García……………………………….107 Los márgenes y la outstutución filosófica, César Alberto Pineda Saldaña…………....115 El problema del problema de la institucionalización de la filosofía y las humanidades, Francisco José Ochoa Cabrera………………………………………………………...123

3 Crítica y reflexión sobre la filosofía en la actualidad
mexicana, Samuel David Zepeda López …………………………………………………………………………………..129 La academia de filosofía y la facticidad. Futuro laboral y expectativas, Oscar Iván Zapata García………………………………………………………………………………….136 Filosofía para la academia o filosofía para la vida, Myriam Constantino Castillo…….144 Reflexiones sobre la práctica de la filosofía en México, José Roberto Cruz Núñez…..149 Más allá de la academia: Schopenhauer educador de Nietzsche, Abraham Gorostieta .158 Fotografías……………………………………………………………………….……..149

4 Presentación El 2010 fue un año particularmente importante para
la Universidad Nacional Autónoma de México; el cumplimiento de su centenario fue motivo de festejos, retrospectivas y de ardua reflexión. El coloquio “De la Academia platónica a la UNAM: La filosofía y las humanidades dentro y fuera del claustro” se gestó en dicho marco, aunque también estaba impulsado por la preocupación que invade a la comunidad filosófica respecto de los proyectos de la Secretaría de Educación Pública de nuestro país, en los que se ha planteado una “desaparición” de la filosofía en el nivel bachillerato. En este contexto, los días 11 y 12 de octubre del 2010, los estudiantes y profesores del Colegio de Filosofía nos reunimos, acompañados de una delegación importante de estudiantes de la Universidad de Guadalajara, en el Salón de Actos “Adolfo Sánchez Vázquez” en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. A lo largo de las mesas una preocupación guiaba las discusiones: ¿Qué pasa con la filosofía y las humanidades en su relación con las instituciones? No sólo se buscaba esclarecer dicha relación, sino que se pretendía señalar las consecuencias, bondades o peligros que la cercanía de la institución produce en las disciplinas humanísticas. No pretendo aquí dar alguna conclusión final al coloquio que el lector bien puede sacar por sí mismo al revisar los textos que conforman las presentes memorias, pero sí quiero señalar la opinión generalizada de que las humanidades y la filosofía deben evitar sucumbir ante las presiones institucionales y deben buscar caminos y senderos que las acerquen siempre a la vida cotidiana más allá de su encierro en un claustro. No sobra decir que las mesas de participación fueron provechosas, concurridas, y debe hacerse una mención especial a los profesores invitados, entre ellos al Dr. Enrique Dussel, quienes dialogaron con los estudiantes y les expusieron perspectivas propias. Personalmente me queda agradecer a mis colegas organizadores: Jorge Alberto Reyes López, Armando Fonseca, Carlos Vargas Pacheco, Eduardo Ledesma y Abraham Gorostieta, por su trabajo entusiasta, así como a la Dra. Leticia Flores Farfán, Coordinadora del Colegio de Filosofía en turno, quien apoyó y participó en esta iniciativa estudiantil; expreso además el agradecimiento del comité organizador a la Dra. Gloria Villegas,

5 Directora de la Facultad de Filosofía y Letras, que
por segundo año consecutivo facilitó todos los medios a su disposición para el buen desarrollo del coloquio. Sólo resta decir, y tomando en cuenta que el Colegio de Filosofía comenzará pronto la discusión acerca de un nuevo plan de estudios, que estas memorias recogen reflexiones importantes acerca del rumbo que la filosofía necesita tomar en nuestro país y la necesidad de que ésta “salga” a las calles. Que estas memorias queden como un documento histórico del pensamiento en México. Confiamos en que los textos que incluimos serán útiles y valiosos para pensadores actuales y futuros. A nombre del comité organizador, Rogelio Alonso Laguna García Representante estudiantil Comité Académico del Colegio de Filosofía FFyL, UNAM 31 de enero de 2011.

7 Deseo de universidad Carlos Alberto Vargas Pacheco Colegio de
Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Me la imagino así: un grupo de estudiantes de todas las edades sumadas en una sola, la edad de la plena aptitud intelectual, formando una personalidad real a fuerza de solidaridad y de conciencia de su misión, que recurriendo a toda fuente de cultura, […] se propusiera adquirir los medios de nacionalizar la ciencia, de mexicanizar el saber. Justo Sierra Se dice atinadamente que la Universidad Nacional Autónoma de México es quizá el máximo orgullo que ha dado México al mundo a lo largo del siglo XX y en éstos, los albores del XXI. Y es que la UNAM, la universidad del y para el pueblo mexicano, ciertamente gesta no sólo a los profesionistas sino las ideas científicas y humanísticas que han servido de apoyo para la generación del conocimiento en toda América Latina. Como podrá notarse, la formación de tamaña empresa no pudo haber sido simple, ni con poco tiempo de planeación, pues lo que se puso en juego fue, ni más ni menos, la formación de los jóvenes que iban de cara al siglo XX. No bastaba el supuesto orden y progreso desde el poder político del porfiriato apoyado en un positivismo que todo lo abarcaba, para hacer de México algo más que un país de obreros. El avance técnico y tecnológico no era lo único que satisfacía la identidad nacional; se requería, en cambio, el reconocimiento explícito de que quienes comparten el territorio mexicano, a pesar de sus particulares distinciones, conforman la unidad de México. En suma, lo que hacía falta era una cultura común. Naturalmente, la cultura no puede originarse de la nada. La ausencia del cultivo del espíritu implica, invariablemente, la carencia de una educación que forme a los individuos. En tiempos previos al Porfiriato, en la Reforma, la situación educativa era poco menos que miserable. Cada personaje que ocupaba el poder, reorganizaba la educación según los principios ideológicos de su peculiar postura. Así, Centralistas y Liberales se debatían en

8 duelo político y, consiguientemente, educativo. Esto último hizo que
las instituciones fueran creadas y después desintegradas al compás de los gobernantes, y que los planes educativos fueran modificados bajo criterios sumamente arbitrarios. Desde luego, los Centralistas retomaban una educación semejante a la Escolástica, por lo cual en sus planes de estudio figuraban materias tales como Teología, Metafísica y Filosofía. Por su parte, los Liberales pugnaban por una educación que rompiera con todo lo que tuviera un vestigio de colonialismo. Todo esto ha hecho que pensadores como Edmundo O’ Gorman dijeran que: En México, la gran lucha entre conservadores y liberales fué, además de política a secas, intento vital por definirnos en términos de modernidad. De aquí la asombrosa llaneza con que lo más alejado, la metafísica por ejemplo, se prestó a transfiguraciones de consigna y bandería.1 En medio de este torrente de pugnas políticas y educativas, el Positivismo instaurado por Gabino Barreda concretó la derrota definitiva de los Conservadores a manos de los Liberales, brindando la idea de que, por fin, se había logrado liberarse del yugo colonial educativo y ahora se estaba en una etapa donde las luces de la razón generaban “orden y progreso”. El Positivismo no representó sólo un cambio educativo (pues, según se dijo, educación y cultura van siempre de la mano), sino la instauración de una nueva manera de entender la formación de los mexicanos, tanto en el plano individual como en el social. Por ello, dicha corriente filosófica modificó por completo la manera en la cual México se entendió a sí mismo hacia finales del siglo XIX. Fue al interior de este contexto y rodeado del grupo dominante del poder porfirista ―los llamados “científicos”―, que sobresalió la figura del maestro Justo Sierra, quien tuvo a su cargo el Ministerio de Educación y Bellas Artes, donde hizo patente que no poseía una visión exclusivamente pragmatista del desarrollo mexicano. Para el maestro oriundo de Campeche, el alimento del espíritu no podía reducirse a fórmulas matemáticas de aplicación sobre la tierra. Antes bien, lo que Sierra buscaba era fomentar el desarrollo de las letras en sus diversas manifestaciones (es decir, como literatura, poesía, filosofía e historia), además del arte para la conformación de una nueva Universidad cuya meta fuese formar mexicanos de alta envergadura. Naturalmente, el maestro no pretendía eliminar la enseñanza científica del 1 Edmundo O´Gorman. Justo Sierra y los orígenes de la universidad de México 1910. México: UNAM/ IIF, 2010, p. 1.

9 positivismo instaurado por Gabino Barreda, pero tampoco aspiraba a
volver a una educación escolástica, marcada por una inutilidad que sólo fomentaba la creación de eruditos alejados de las realidades que azotaban al territorio mexicano. Sierra buscaba lo universal a partir de lo particular. A la luz de los hechos históricos, puede verse que las condiciones políticas previas a la revolución mexicana, fueron propicias para la creación e inauguración de la Universidad Nacional2; sin embargo, por otro lado, las condiciones sociales no eran óptimas para la institución. En su mayoría, el pueblo padecía hambre y temor ante un gobierno que no toleraba crítica alguna y que, además, favorecía y fomentaba los abusos de caciques y la intervención extranjera por sobre el desarrollo intelectual de su pueblo. El mexicano ordinario, fuese campesino u obrero, carecía de las necesidades básicas y, ante tales circunstancias, difícilmente se le podía alentar para estudiar. En realidad, la Universidad sólo podía ser para quienes poseían condiciones económicas que permitiesen el desarrollo del espíritu; como se dice: lo material no atina a seguir las formas si aquello, antes, no está satisfecho. A pesar de esto, no puede dejar de señalarse que aquí hay un punto interesante. Sierra fue consciente de que aquéllos que tenían acceso a la educación y la cultura no podían ser los obreros; sin embargo, la creación del profesionista imprimía la idea de que un sector de la población tendría la facilidad de generar conocimiento de alta calidad para guiar al resto de la sociedad. Dicho en otros términos, lo que se esperaba es que quien tuviera las condiciones de vida más desahogadas para poder contemplar los “altos estudios”, no se dedicara a la haraganería, viviendo a costa del trabajo del grueso de la población sino que sirviera al pueblo para que lo educase y, de ese modo, hiciera de México un país mejor respecto de su pasado. Así, para Justo Sierra, ser guía cultural de la nación, en tanto universitario, no es un privilegio libre de responsabilidades, sino la máxima responsabilidad ante la nación porque en sus manos está el destino del espíritu mexicano.3 2 No hay que olvidar que Justo Sierra llevaba planeando el proyecto de la Universidad, desde 1881. Para saber más del tema, cf. Josu Landa. La idea de universidad de Justo Sierra. México: UNAM, 2005. 3 Quizá valga la pena señalar, con miras a un desarrollo posterior, que el ideal de Sierra respecto de la Universidad es muy semejante (y quizá hasta inspirado) en la alegoría de la caverna de Platón e, incluso, en la idea que éste sostenía como lo más óptimo para dirigir al Estado, a saber, que el filósofo, en tanto contemplador del Bien, tenía la obligación de orientar al resto de la población. Dirigir al pueblo, pues, se presenta en estas ideas como una responsabilidad muy grande, y no como un privilegio intelectual. Por supuesto, esta idea debe ser examinada con cuidado, pero no resultaría descabellada, tomando como punto de partida el gusto que Sierra tenía por los clásicos.

10 Ciertamente, el proyecto de Justo Sierra no fue una
mera ocurrencia ni mucho menos el deseo de imponer una cierta doctrina ideológica. El maestro campechano, fue un humanista en el sentido más noble del término, a saber, como un amante de lo humano, que consideraba bella una obra artística y una teoría científica; que lo mismo leía a Spencer que a Nietzsche, a Platón que a Comte. Sierra no era propiamente un filósofo; no poseía una doctrina que explicase la totalidad de lo real o que diera razón del ser del hombre en general. Creía, no obstante, en que la “ciencia primera” era mucho más que un mero artículo ornamental que sirve de entretenimiento al intelecto. Había mirado a los filósofos europeos e, inspirado por ellos, consideraba que la filosofía nutría y, en algún sentido, mejoraba la condición primitiva del hombre. Esto último revela que ―como hace notar Josu Landa en su libro La idea universidad de Justo Sierra―, si bien Sierra no poseía un sistema filosófico como tal, ciertamente tenía una ideología con ciertos elementos que la hacían coherente y viable para su concreción. Dicha ideología era eminentemente educativa y se hallaba fundamentada, en primer lugar, por una noción progresismo completamente a tono con el contexto político-social de la época del campechano. Dicho progresismo indica, desde luego, que la función de un aparato educativo debe poseer la fuerza necesaria para hacer que la sociedad sea mejor respecto de su condición pasada. La visión sierrista admite con esto (como lo admitieron Hegel o Marx) que la condición del mexicano iletrado, específicamente el indígena, era peor respecto del mexicano educado por el simple hecho de que con la educación, este último podría estar a la altura de los ciudadanos de cualquier orbe del mundo considerada “avanzada”. De manera que la ideología sierrista pretendía llevar cultura a todo el país con el fin de hacerlo progresar hacía algo mejor, acaso lo más elevado en el orden del espíritu. En virtud de tales anhelos, es de admirar que Sierra creyera que la filosofía podría hacer mejores a los hombres. Quizá lo que creía “el maestro de América” era que los alcances universales de la filosofía son benéficos para la formación de los hombres, precisamente, por la profundidad con que aquéllos penetran en lo más hondo, en lo más íntimo de la esencia humana y, a la vez, se expanden por todos los hombres sin barrera alguna que los limite. Pero no sólo la filosofía. Ya se advirtió que Sierra fue un humanista en sentido estricto, lo cual implica que consideraba que las letras, la filosofía y la historia, no conformaban un cúmulo de asignaturas estériles diseñadas para el martirio de los

11 educandos. Sierra creía plenamente que en dichas materias se
enseñaba la naturaleza más humana del hombre. De este modo, tener “altos estudios” haría que los mexicanos universitarios entendieran la naturaleza humana “universal” y distinguieran los rasgos propios de su nacionalidad. En los albores de la Universidad Nacional de México, Sierra creyó que la filosofía haría mejores a los mexicanos alimentando su espíritu. Así, el ideal sierrista entraña, de manera implícita, una forma de entender a la filosofía misma. En efecto, la noción de que la “ciencia primera” enaltece al ser humano es muy distinta a la idea de que es sólo una aclaradora de conceptos o la fundamentación rigurosa y sistemática de la realidad, por tomar dos ejemplos de cómo han comprendido algunos filósofos a la prote episteme. Sierra creía que la filosofía toda, no sólo los griegos, la Escolástica, Comte o Nietzsche hacía crecer el espíritu de los hombres. Por esta razón, el campechano confiaba en las manos de la filosofía (y, por supuesto, de las humanidades todas) el desarrollo intelectual y cultural de los mexicanos y, por la misma razón, él mismo no desarrolló un pensamiento filosófico a partir del cual su idea de educación se correspondiera.4 Para Sierra, podría decirse hoy a la luz de un siglo de distancia, la filosofía era Paideia; esto es, formación cabal del hombre. Es, literalmente, el cultivo del hombre por el hombre y, por consiguiente, la manera a través de la cual el individuo adquiere su personalidad a través de lo que el género humano le ofrece. Acaso queda ahora, también tras un siglo de distancia, preguntar si la UNAM hoy aún cree en que la filosofía enaltecerá el espíritu de los mexicanos. Ciertamente, la idea básica de que es menester que los universitarios estén a la altura de cualquier profesionista mundial, se sigue conservando. Pero resulta que el mundo contemporáneo no cree que en la filosofía se cimiente dicho enaltecimiento. La UNAM responde a esta realidad tratando de impulsar desde su circunstancia, aquello que el mundo demanda. No es que la filosofía haya abandonado el ideal de la fundación universitaria, ni que la universidad haya menospreciado y aun abandonado a la filosofía. Es, quizá, simplemente el hecho de que la UNAM y la filosofía ya no pueden constituir el binomio que ponga en alto a los mexicanos 4 Cabe señalar que, en contraste con esto, las universidades alemanas de la época, que tanto inspiraron a Sierra, poseían una estructura que sirvió de modelo a la Universidad Nacional. En aquéllas, la enseñanza de la filosofía tenía una correspondencia directa con el sistema filosófico hegeliano. A diferencia de Sierra, Hegel instauró la educación sobre las bases de su pensamiento filosófico. Cf. G. W. F. Hegel. Escritos pedagógicos. México: FCE: 1991. pp. 133-161.

12 en este mundo cada vez más mercantil y capitalista,
frente al cual la filosofía todavía centra su labor crítica y la universidad intenta enfrentar capacitando a sus egresados con las herramientas necesarias para afrontarlo. La UNAM acepta la realidad que se impone en nuestros días; la filosofía aún reniega. Aunado a esto, también es menester señalar que la filosofía no sólo se ha entendido como lo hizo Sierra. La “ciencia primera” posee sus propios matices, su propio desarrollo. La filosofía no se ha comportado nunca igual a lo largo de su historia. Es variable, proteica diría Nicol, como el hombre. Con todo, no es desdeñable rememorar aquellos tiempos en los cuales la Universidad corría de la mano con el deseo de que la filosofía inundara de conocimiento el alma de los mexicanos. No es inútil recordar que la filosofía es más que mero artículo de lujo y que, a pesar de este tiempo globalizado económicamente, es posible, mientras exista. Vincular a la filosofía con la Universidad, con la UNAM.

13 Cómo sobrevivir a la institucionalización de la filosofía en
México y no morir en el intento Dra. Paulina Rivero Weber Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Para cada uno de mis alumnos y alumnas, con amor. Hace no mucho, un grupo de profesores nos ocupábamos en revisar los documentos de algunos alumnos. Habíamos acordado que si en un momento uno de nosotros no se consideraba apto para emitir un juicio sobre un proyecto, pediríamos ayuda a los demás. El silencio en que trabajábamos fue interrumpido cuando una colega dijo: “¿Alguien ha trabajado Unamuno?” Aunque he leído Unamuno, no es mi especialidad, pero como nadie más habló, me atreví a decir: “Yo puedo ayudarte un poco”. Pero al mismo tiempo en que yo pronunciaba esas palabras, mi colega, absorta en el proyecto, exclamó: “Uuuuyy no! ¡Olvídalo… ¡habla sobre el sentido de la vida!” Otra colega cercana a ella sonrió con una mueca burlona y dijo: “¡Hazme el favor! ¡El sentido de la vida!” De inmediato me levanté y expliqué que Unamuno en efecto hablaba del sentido de la vida porque uno de sus conceptos más importantes es “El sentimiento trágico de la vida”, título, por cierto de una de sus obras. Alguna otra colega también intervino y riéndose aclaró: “Si, y no crean que es un libro de superación personal que habla sobre el sentido de la vida”. Una vez que quedó bien comprendido y valorado el trabajo del alumno, las que conocíamos algo de Unamuno, no pudimos evitar reír un poco y continuamos con nuestro trabajo. Pero yo quedé muy impactada por la escena. Ella pinta de un plumazo lo que la institucionalización del saber ha hecho con los temas más importantes de la filosofía, como lo es, precisamente, el del sentido de la vida. Primeramente, lo que ha hecho es intentar desconocerlos. Y sobre esa ignorancia, considerarlos temas propios de la “superación personal” para sí, finalmente, despreciarlos. Recuerdo alumnos que molestos me comentaban cómo un colega, a quien por cierto estimo, decía en sus clases que Nietzsche y Heidegger eran autores de superación personal para gente joven… por supuesto nunca quise comentar nada, pero en el fondo todos sabíamos que este buen hombre jamás había

14 leído a ninguno de estos dos filósofos alemanes, los
cuales, por cierto, son bastante difíciles de comprender, no son cualquier cosa. Pero en efecto, ambos hablan de la vida. Y su sentido o sinsentido. ¿Qué ha pasado con la filosofía en la academia, qué ha ocurrido con su institucionalización, que cada vez hace crecer más y más la distancia entre ella y la vida? Es risible, pero la verdad es que lo que ha ocurrido es que tomamos con toda seriedad una discusión acerca de lo que un filósofo quiso o no quiso decir, incluso si se trata de Nietzsche o Heidegger, pero ya tanto como pensar por cuenta propia, eso ya suena raro. Y en esa misma tonalidad, le exigimos a los alumnos que repitan, no que piensen. Y hasta en tesis profesionales, se juzga sobre todo el aparato crítico, esto es: se valora más la repetición y el apoyo que se tiene en otros, que los pensamientos o los argumentos propios… …¿Qué nos ha sucedido? Para tratar de responder a esta pregunta voy a comparar cómo surgió la filosofía en Grecia y como surgió la filosofía en la UNAM en México: y verán ustedes que las similitudes son apabullantes. Sócrates, como ustedes saben, jamás escribió. A mi modo de ver Jaeger y Nicol, (entre otros) tienen toda la razón al considerar que su agrafía, su no- escritura se debió a que consideraba que la filosofía era algo que se hacía en el transcurrir de la vida diaria, y no en el encierro de una biblioteca. Y por lo mismo consideró que era algo que tenía que ver con vivir, no con escribir. Para Sócrates la filosofía brotaba ahí mismo, en el camino al gimnasio o al mercado, cuando se encontraba con un amigo que le comentaba algo, y ambos se enfrascaban en la plática. Resulta risible imaginar a un Sócrates que se encerrara en una biblioteca y dijera: “Que nadie me moleste ahorita, por favor, porque voy a trabajar”. Y es que hacer filosofía no era un trabajo ni una profesión, sino un compromiso con la vida. Hacer filosofía era ir diciendo así, por la calle, lo que se piensa, y era un vivir acorde con ello. Por eso me parece, como lo repito siempre en clases, que el punto final de la filosofía de Sócrates es su muerte. Su escritura es su vida misma, y su muerte es el punto final más lógico que pudo haber colocado a ella. Porque Sócrates no eligió morir: eligió no sobornar a los jueces, y no vivir sin llevar a cabo la labor que considera una obligación y un

15 placer: filosofar. Y eso, para él, se hacía en
la calle, en el gimnasio, en el Ágora, y siempre entre amigos o compañeros: nunca en la soledad ni en la mismidad. Para Sócrates el lugar de la filosofía era la calle. Y ahora pensemos: ¿Cómo surgió la filosofía que ahora hacemos nosotros en esta universidad?5 Poco antes de que surgiera la Universidad Nacional, el positivismo se encontraba profundamente arraigado y con base en él se había trazado el plan general de educación para toda la República. Sería absurdo no comprender lo mucho que el positivismo aportó al desarrollo de México: sirvió para construir un Estado laico, le arrancó de las manos el poder al clero. Este fue uno de los más fundamentales logros del gobierno de Juárez, quien para ello se apoyó en el pensador y educador mexicano Gabino Barreda. Fue tarea de Barreda aplicar las Leyes de Reforma, cuya propuesta medular consistió en la separación de la Iglesia del Estado, abriendo con ello la posibilidad de una educación laica y científica. Pero al pasar el tiempo, el positivismo, enceguecido por su aprecio a la ciencia, comenzó a cerrar las puertas al valor de las humanidades y las artes. Fue entonces cuando el pensamiento de Nietzsche ofreció una refrescante perspectiva a un grupo de jóvenes que pretendían rebelarse contra esa filosofía oficial del porfiriato.6 Esta rebeldía comenzó a gestarse antes de la Revolución de 1910, concretamente arrancó a partir de 1906, cuando apareció una revista estudiantil llamada Savia Moderna7. De hecho, al año siguiente –en 1907- los mismos jóvenes creadores Savia Moderna constituyeron una sociedad a la que con toda propiedad llamaron “La Sociedad de Conferencias”, y organizaron una serie de pláticas, sin Universidad alguna. Pláticas en la calle, a la gente de la calle. Antonio Caso, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Pedro Enríquez Ureña son algunos de los nombres de aquellos jóvenes rebeldes que lograron lo que lograron gracias a que encontraron apoyo en un hombre excepcional que se llamaba Justo Sierra8. Justo Sierra era un positivista de hueso colorado, como diríamos hoy. La grandeza de Sierra radicó en su capacidad de ver que su propia ideología filosófica ya no 5 Esta pregunta se aborda con más detalle en mi texto Nietzsche frente a la política educativa y al nacimiento de la Universidad Nacional, publicado por la Universidad Metropolitana. 6 Ptrick Romanell, La formación de la mentalidad mexicana. 1910 – 1950. El Colegio de México, México 1954. 7 Al respecto es sumamente orientador el ensayo de Álvaro Matute titulado “El Ateneo de México”, publicado por el Fondo de Cultura Económica en la colección de Internet Fondo 2000. 8 Justo Sierra nació en Campeche, México, el 26 de enero de 1848. Abogado, poeta, periodista, político, historiador y ante todo educador, fue Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes y creador de la Universidad Nacional de México en 1910.

16 podía dar más, y que era necesario apoyar a
estos jovencitos rebeldes que estudiaban filosofías extrañas, como la del tal Nietzsche. Justo Sierra, habiendo sido educado en el positivismo, reconoció la nueva propuesta filosófica enarbolada por estos jóvenes ateneistas9 nietzscheanos que intentaban levantar un país desmoralizado. Y pretendían levantarlo atendiendo aquellos aspectos que el positivismo había olvidado. En el ámbito filosófico los jóvenes revolucionarios se prepararon para la lucha contra Comte y Spencer por medio de Schopenhauer y Nietzsche. Henríquez Ureña dice: Veíamos que la filosofía oficial era demasiado sistemática, demasiado definitiva para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer a todos los filósofos que el positivismo consideraba como inútiles, desde Platón, que fue nuestro mayor maestro, hasta Kant y Schopenhauer. Y tomamos en serio (¡oh blasfemia!) a Nietzsche.10 ¿En qué consistía la blasfemia? En que Nietzsche, en aquellos entonces era considerado no como un filósofo, sino como un literato que hablaba de la vida, y del sentido de la vida. Y sin embargo Justo Sierra tuvo la entereza y la grandeza de aceptar las necesidades de estudio de estos jóvenes revolucionarios del intelecto y sobre todo, Justo Sierra comprendió la necesidad de crear una universidad en donde se pudieran estudiar todos los temas necesarios, positivistas o no. A Justo Sierra le debemos eso: no la creación de un auditorio, ni siquiera de una facultad de Filosofía, sino la creación de nuestra Universidad. Pero de todo esto se sigue con claridad que la filosofía en México existía antes del nacimiento de la Universidad, y existía institucionalizada desde el mismísimo gobierno. Cuando Justo Sierra optó por la creación de la Universidad, se ganó para el país una de las instancias de mayor movilidad social. Pero se creó también una nueva forma de institucionalizar el saber un poco más sana: ya no a través del gobierno, sino de los mismos universitarios y de la libertad de cátedra. Sin embargo, bien sabemos que Nietzsche, Heidegger y aquí en México Eduardo Nicol mostraron cómo la capacidad individual de 9 Es realmente simbólico que el mismo Justo Sierra iniciara su discurso del acto inaugural de la Universidad Nacional de México con una reflexión sobre Nietzsche, concretamente sobre la voluntad de poder entendida como voluntad de potencia de la fuerza del derecho. Este discurso lo pronunció el 22 de septiembre de 1910. 10 El Subrayado es mío. La cita original se encuentra en Henríquez Ureña, “La influencia de la revolución en la vida intelectual de México” Revista de Ciencias Jurídicas y Sociales, la Habana 1925, p. 14. Alfonso Reyes cita estas misma palabras en, Pasado inmediato y otros ensayos, El Colegio de México, México 1941 p. 47

17 transformación, de cambio y movimiento propia del ser humano,
peligra cuando el saber se institucionaliza. Por necesidad, evidentemente, en todo Estado el saber se institucionaliza. La institucionalización de la filosofía forma parte del complejo proceso mundial que es la institucionalización del saber. Pero ya que hablaré del peligro de la institucionalización del saber, porque a eso está dedicado este escrito, aclararé antes que la institucionalización no solo la considero necesaria, sino incluso benéfica. El problema no está en la tendencia a institucionalizar el saber, sino en el uso que se hace o no de una institución. Las instituciones nacen para cobijar a sus gentes, para estructurar el trabajo que beneficia a sus gentes. Así, nuestra Universidad garantiza al menos en cierta medida que el trabajo de los profesores beneficie a los alumnos. Por eso aunque existe libertad de cátedra, existen planes de estudios y temarios que obligan a los docentes a cubrir ciertos campos del saber que se consideran necesarios en la formación filosófica del alumnado. De otra manera el alumnado dependería por completo del antojo del profesor. Y sin embargo, frente a esas virtudes, el peligro de la institucionalización de la filosofía es el mismo que el de cualquier tipo de institucionalización. En el proceso de institucionalización, el individuo es incorporado con una función determinada y acotada a ese todo mayor que conforma la institución. Esto otorga al individuo una función bien específica y, por lo mismo, reduce la necesidad de un cuestionamiento y una orientación propia, esto es: no es tan necesario pensar y decidir éticamente el rumbo de la propia acción, pues ésta se encuentra ya acotada por la misma Institución, que homogeneíza todo. Así, el trabajador de una institución acota sus acciones de acuerdo a las normas de la institución a la que pertenece, esto es: “se porta bien” con la institución, pues toda institución cultiva y premia las virtudes del acomodamiento y del ajuste uniforme a su organización: ninguna institución premia el anarquismo ni la libre creación de normas y costumbres. Por eso mientras más institucionalizado se encuentre un campo del saber, tanto menos se practicará y se requerirá el uso individual del autocuestionamiento. ¿Cómo sobrevivir pues a la institucionalización de la filosofía, si su mismísima matriz es el autocuestionamiento? Veo dos caminos complementarios el uno del otro. Primeramente, resulta imprescindible la recuperación del quehacer socrático: la filosofía debe regresar a la calle. De ahí salió, a ella debe volver. De nada sirve al país que un grupo

18 de docentes y alumnos pensemos y escribamos nuestras ideas.
Es necesario salir a la calle y comunicar nuestras ideas a la gente por medio de diversas actividades culturales y de más revistas de difusión cultural. Esto lo obstaculiza la misma institución gubernamental al valorar por encima de las revistas de difusión, aquellas revistas especializadas que pocos comprenden. Me refiero, por supuesto, a las normas dictadas por Conacyt, mismas que han sido secundadas por esta misma Universidad. Considero que es un error no valorar adecuadamente las labores de difusión de la cultura. En un país como el nuestro, debería de valorarse por encima de todo, la divulgación del conocimiento. Todos los individuos deberían tener acceso al saber, y si bien es verdad que en Grecia la división entre la mayoría (oi polloi) y los filósofos (oi filosofoi) fue radical, esta no fue de cuño socrático, sino platónico. Sócrates platicaba con oi polloi: no se sentía un ser especial alejado del resto. Recuperar esa actitud es un primer paso. Pero hay un ámbito más que se requiere recuperar para ello: el de la libertad, sin la cual la filosofía simplemente no puede vivir. Si al hacer filosofía, un profesor, un alumno o un investigador se atiene a estudiar y trabajar únicamente los temas que la institución premia o promueve, pensará, hablará y escribirá palabras muertas. Porque existen las palabras vivas. Son aquellas en las cuales quien escribe se juega en ello la vida y no una idea: la vida misma, porque habla de ella comprometido con ella. Sólo así es factible no morir en el intento de sobrevivir a la institucionalización de la filosofía. Quien se deja guiar por las evaluaciones ya sea de la misma Universidad o de otras instancias, está perdido. Los puntos de calificación que en broma los profesores llamamos “tortibonos”, y en esto tanto de los maestros como de los alumnos, deben ser el resultado del trabajo, y no el condicionante del mismo. En filosofía no se debe trabajar para obtener una buena calificación ni del maestro ni de Conacyt. Por todo esto, lo que sí debemos hacer es luchar porque las instancias como Conacyt o la misma Universidad, le den el valor correcto a las labores de difusión de la cultura: esa sería la manera adecuada para lograr que la Universidad salga de la institución para permear a toda la gente, que es quien finalmente la sostiene con sus impuestos. En resumen: para que la institución no mate al pensamiento, se requiere libertad y se requiere difusión de las ideas. Esto difícilmente se logra sin el apoyo necesario tanto para revistas como para actividades de difusión. En México, los jóvenes ateneístas han dejado

19 para nosotros un ejemplo de lo que se puede
lograr con vitalidad y con una rebeldía bien encauzada. Si algo tienen los jóvenes es eso: rebeldía. La diferencia pues lo la hace la rebeldía, sino el saber canalizarla y aprovecharla adecuadamente. Con toda seriedad les invito a que encuentros como este, sean la simiente de nuevas revistas y nuevas actividades estudiantiles que los profesores podamos apoyar cuando ustedes así lo requieran. Que el saber salga a la calle, y acuda más allá de los muros de nuestra Universidad, es algo que juntos podemos lograr. Les toca a ustedes darnos la vitalidad para ello, y nos toca a los profesores comprometernos con ustedes en esa tarea. La misma institución ofrece programas de apoyo a los que podemos acudir. Yo los felicito por la organización de este evento y les agradezco la oportunidad que me han dado para participar en él. La filosofía tiene que acudir a la calle, al campo, a los lugares en donde nunca ha sido escuchada. Y es nuestra responsabilidad que esto se haga. Espero que sea ésta la simiente de muchas otras actividades en las que podamos unir esfuerzos y difundir la filosofía más allá de los límites de nuestra

20 La filosofía en la UNAM: un compromiso social radical
Francisco José Ochoa Cabrera MADEMS-Filosofía CCH-Azcapotzalco Para: Ana Isabel, meine kindi, werm sonst als Dir “[…] nada se hace sin estar sostenido por el interés de quienes en ello colaboran. A ese interés le llamamos pasión, cuando reprimiendo todos los demás intereses o fines, la entera individualidad se proyecta sobre un objetivo con todas las fibras de su voluntad y concentra en ese fin todas sus fuerzas y todas sus necesidades.” Hegel, G.W.F. (1972). La razón en la historia. Preguntarse por el papel de la filosofía en la historia de la Universidad Nacional Autónoma de México demanda hacer un recorrido por algunos momentos cruciales en la historia contemporánea del país. Asunto de no poca monta, pues este itinerario exige, a quien lo hace, recobrar la memoria del compromiso que los filósofos universitarios han mantenido siempre con su sociedad. Compromiso que no se reduce a palabras y que no puede evadirse, aunque parezca hoy olvidado, en aras de una filosofía individualista que borra toda causa social o que la simula. Desde esta perspectiva, el propósito de la presente ponencia intenta enfocar la atención sobre la siguiente tesis: la herencia cultural de los alumnos de filosofía de la UNAM implica un compromiso social ineludible. Por principio de cuentas, conviene mencionar que compromiso no significa gritar fuerte e irreflexivamente para ganar una posición, como desde la antigüedad griega hacen los políticos profesionales, los agitadores o los demagogos. Muy por el contrario, en el habla común, “comprometerse” significa asumir una obligación donde se empeña una promesa o se llega a un acuerdo. En filosofía, el término se asocia con algunas tendencias existencialistas, pero también, en un sentido más general, implica ligar estrechamente una concepción filosófica con lo que se hace con esa concepción, sin ocultarse detrás de ella. En otras palabras, vincular la teoría con la praxis, como dirían los marxistas. La exposición se dividirá en dos partes. La primera esté

21 dedicada a exponer algunos momentos de lo que aquí
se denomina la herencia cultural de los estudiantes de filosofía; mientras que, la segunda se ocupará en examinar algunas formas que puede asumir este compromiso de cara a los problemas que enfrenta la sociedad actualmente. I. Recuperar la memoria sobre la herencia cultural Desde el origen de la Escuela Nacional Preparatoria que, en su primer plan de estudios de 1868 impulsado por Gabino Barreda con un enfoque positivista, incluyó materias como: Historia de la Metafísica, Lógica, Moral e Ideología, se percibe un intento por contribuir al desarrollo industrial del país. Años más tarde, el Ateneo de la Juventud (1909-1914), encabezado por don Antonio Caso, reaccionaría contra esta concepción positivismo, en favor de una educación humanista. (Garzón, 1998: 145). En este contexto, resulta significativa la preocupación por incorporar recursos tecnológicos innovadores a los programas educativos del nivel medio superior, por ejemplo, hacia 1900 en “la Escuela Nacional Preparatoria se instaló una sala cinematográfica con fines didácticos. A pesar de ello no existía aún una formulación para que la aplicación de estos recursos fuera sistemática y extendida.”11 Quizás la primera sala cinematográfica de este tipo en el mundo. Se puede objetar que la Escuela Nacional Preparatoria no se incorporó a la Universidad Nacional hasta el 26/05/1910, y que este decreto fue derogado por Victoriano Huerta en 1914, para promover en su lugar un proceso de militarización de 1913 a 1914. Sin embargo, remontar a estos hechos muestra que la Facultad de Filosofía y Letras, fundada por el preparatoriano Justo Sierra en 1910, se nutrió con una orientación educativa que, por esa época agregó la materia Conferencias sobre resoluciones de los problemas filosóficos y junto con Lógica y Ética, representan la primera vez que la filosofía se incorporaba de manera explícita en un plan de estudios. El nombre de esta materia indica la 11 El papel del cine en la educación es un tema amplio, pero poco estudiado. Probablemente esta sala de cine educativo sea la primera en el mundo. Por otra parte, según el censo de 1910: cerca del 80% de la población, no sabía leer ni escribir. (Bosco, Barrón, 2008: 20). En contraste, la primera película proyectada en México (06/08/1896), se presentó al presidente Díaz en el Castillo de Chapultepec. A partir de este momento la presencia del cine en México va en ascenso. Gabriel Vayre, enviado de Lumiere, abrió una sala cinematográfica en el entre piso de la “Droguería Plateros”. La primera proyección pública oficial (27/08/1896), fue precedida una función para varios grupos de “científicos” La respuesta del público hizo que las funciones de cine de la “Droguería Plateros” se convirtieran en una experiencia cotidiana en la capital. (De los Reyes, 1984: 81-84)

22 importancia asignada a los estudios de filosofía ante ciertas
problemáticas que afectan a la humanidad y a las sociedades contemporáneas. Posteriormente, entre 1920 y 1921, en la Escuela Nacional Preparatoria se realizó una reforma humanista —sin parangón hasta el momento en la historia nacional—, por iniciativa de don Ezequiel A. Chávez (1868-1946), director de esa casa de estudios, y aprobada por José Vasconcelos (1882-1959), rector de la Universidad Nacional. Ahí se perfila, por primera vez, la importante función social del bachillerato universitario, pues entre sus fines señalaba: “4. Que los estudios condujeran a los estudiantes a hacerse hombres, en el sentido más noble de la palabra, o sea desarrollar todas sus aptitudes físicas, intelectuales y morales.” (Castrejón, 1985: 158-159). El plan de estudios, como innovación, presentó la división por áreas entre las cuales se menciona: “De las ciencias filosóficas y sus aplicaciones a la vida práctica”, área conformada por las materias: Psicología, Lógica, Moral, Historia de las Doctrinas Filosóficas, Nociones de organización cívica y de encauzamiento de las vocaciones. (Velázquez, 1992: 53). Estos hechos, sin lugar a dudad, fueron una preparación de la lucha por la autonomía universitaria lograda en 1929. Por otra parte, en esta etapa es necesario reconocer que la labor de Vasconcelos recuperó y amplió la cultura universal para los mexicanos. En efecto, no sólo “[…] se ocuparon los espacios públicos para los muralistas, sino que se apoyaron las empresas de difusión masiva de libros, y para el caso de la educación a distancia, en 1922, se formaron los talleres cinematográficos de la SEP, que dieron inicio a las primeras proyecciones comunitarias de cine educativo. Este fue uno de los primeros registros de los medios de comunicación masiva en la educación del país, con el respaldo del estado”. (Bosco, Barrón: 2008: 24-25).12 12 Desde los inicios del siglo XX, pioneros como S. Toscano y los hermanos Alva (Salvador, Guillermo, Eduardo y Carlos), utilizaron el cine y la fotografía para documentar distintos hechos de la vida nacional. Durante el gobierno obregonista, el documental ya era la modalidad más importante de la cinematografía mexicana, empleada para registrar actos de la vida pública y la política. Aunque no existe una diferencia inicial entre el documental y el cine de ficción (como sucede, por ejemplo, en El automóvil gris (México, 1919), de E. Rosas, donde se mezclan escenas reales y escenas de ficción), el documental educativo — novedad en la historia del cine mudo nacional—, estaba por encima del cine de argumento, incluso en resultados técnicos. Así, la producción cinematográfica se dividió: a) en el documental educativo, patrocinado por el Estado; y b) las películas de argumento (ficción), producidas por los particulares. (De los Reyes, 1993: 1)

23 A partir de los años treinta surgen varias transformaciones.
Por ejemplo, en 1932 se instituyen, por segunda vez, los bachilleratos especializados, uno de ellos era el bachillerato en Filosofía y Letras. En este bachillerato se incluían asignaturas como Lógica, Ética y Doctrinas Filosóficas. Aquí cabe señalar que Lógica y Ética son asignaturas obligatorias para todos los bachilleratos. Asimismo, se crea en Instituto Político Nacional (1935), con un perfil técnico especializado. Paralelamente a estas reformas, otro momento relevante en la historia de la filosofía, de las humanidades y de la propia Universidad es el debate entre el Dr. Vicente Lombado Toledano y don Antonio Caso. Situada en el contexto de una recomposición profunda de la cultura y la educación mexicanas, esta polémica: entre una visión humanista y liberal, salvaguardada por Caso; y una visión marxista de compromiso social e ideológico de la Universidad y los universitarios con el proyecto de revolución, defendida por Lombardo Toledano, marcó la posición ideológica de la Universidad frente a los problemas de aquel momento. De hecho, los temas tocados, por ejemplo: los contenidos de la enseñanza, la libertad de cátedra, autonomía universitaria, las contribuciones de la Universidad al proyecto de nación, entre otros, no sólo repercutieron sobre diferentes proyectos socio- institucionales en todo el país, sino que dejaron ver la importancia social de la máxima casa de estudios.13 En el mismo sentido de recuperación de la memoria, no menos importante es destacar que por los pasillos de la Facultad de Filosofía han caminado personas de la talla de Joaquín Xirau, José Gaos, Eduardo Nicol y Adolfo Sánchez Vázquez, hombres —y no sólo nombres—, con distintos proyectos y formas de entender la filosofía, pero con la misma pasión y el mismo rigor. Hoy parece que ya nadie habla de los alumnos del grupo “Hiperion”.14 Muy pocos recuerdan a Emilio Uranga (que además de su Ensayo de una ontología del mexicano, hizo la letra de la canción “la Negra Noche”), a Jorge Portilla y su Fenomenología del relajo, a Joaquín Sánchez McGregor. Hemos olvidamos el pensamiento de Antonio Caso; a Eli de Gortari y su lógica dialéctica; a Raúl Orayen, con su 13 Revista en línea Etcéter@, marzo de 2000. No. 370. 14 El Hiperion se ocupó principalmente de dos temas: el existencialismo y la filosofía de lo mexicano. La conexión entre ambos temas es la cuestión filosófica acerca de la naturaleza y el sentido de la existencia humana, pero no de una humanidad abstracta, sino de una humanidad concreta, situada, histórica. (Hurtado, 2006).

24 acercamiento entre lógica y ontología; el neokantismo de Larroyo
y la filosofía de lo mexicano de Leopoldo Zea. También nos son desconocidas las investigaciones de Carlos Pereira, de Bolívar Echeverría (recientemente desaparecido), de Graciela Hierro y de Wonfilio Trejo, sobre ciencia, economía, feminismo y ética y de política. Hoy se discute mucho y mal a Heidegger, y muy poco a maestros como Luis Villoro; los actuales alumnos de filosofía se enredan en discursos “infinitos y sesudos” sobre la posmodernidad y el nihilismo, buscando un sentido a la vida, sin aparentemente percibir que su sociedad requiere de su participación reflexiva, crítica y constructiva, no para mañana sino en el ahora. II. De cara al futuro Uno de los compromisos de la filosofía es ayudar a construir un pensamiento autónomo, con todos los beneficios y riesgos que esto entraña, además del respeto y la tolerancia que incluye un aprendizaje para alumnos y maestros. Cambio de hábitos que obliga a dialogar en lugar de adoctrinar; compartir en vez de utilizar; debatir para no imponer. Por supuesto, este aceptar ideas contrarias y la tolerancia no significa dejadez ni allanamiento, sino un sutil equilibrio para no descuidar el trabajo formativo que ofrece la filosofía en las aulas y fuera de ellas. Justamente, ofrecer a cada persona un amplio panorama cultural, para elegir con conciencia y responsabilidad sus alternativas y posibilidades vitales son lecciones indispensables que si no se aprenden en el salón de clases, se aprenderán con gran dureza fuera de él. Por ello, si aprender a filosofar es una actividad que requiere pericia y competencia al interpretar la realidad, esta actividad no puede excluir a los filósofos de su participación social. En otras palabras, asombrarse e investigar para encontrar nuevas formas de organización, así como argumentar y proponer alternativas de solución no son tareas que desvinculen al filósofo de su época ni de los problemas de su tiempo. Esta labor, comienza con la enseñanza y aprendizaje de la filosofía, pero también con la memoria de una tradición compartida que nunca es un saber ajeno a la vida cotidiana ni inútil para los asuntos de la vida práctica. En este contexto, aparentemente el único rumbo razonable es trabajar colectivamente para articular lo que se aprende con lo que se vive. Este cambio de rumbo

25 haría posible desplegar varias funciones presentes en las prácticas
filosóficas, mismas que van desde los problemas asociados con la enseñanza hasta la participación social, reflexión creativa presente en los trabajos de filósofos como Gabriel Vargas Lozano, Guillermo Hurtado o Mauricio Beuchot, ubicados en tradiciones muy diferentes. De hecho, la loable tarea de redimensionar las funciones que desempeña la filosofía emprendidas por algunos grupos y asociaciones involucra un esfuerzo por resignificar las actividades, con el fin de propiciar en los individuos y las comunidades la generación de un pensamiento crítico, problematizador, reflexivo, argumentativo y des-alienador. En tales condiciones, no parece equivocado pensar que uno de los propósitos de la filosofía debe enfocarse en abrir la discusión para encontrar las coincidencias en las divergencias, respecto al planteamiento y solución de problemas que aquejan a las sociedades actuales, por ejemplo, los asociados con la violencia, el cuidado y protección del medio ambiente, la bioética, la diversidad cultural, los derechos humanos o el deterioro de las relaciones humanas en las sociedades contemporáneas, tal como han hecho, entre otros, las filósofas, doctoras Juliana González, Lizbeth Sagols, Margarita Valdés u Olbeth Hansberg. Desde luego, este propósito supone abrirse al el diálogo con diferentes corrientes e interpretaciones filosóficas y no filosóficas, con médicos, biólogos, abogados, ingenieros y muchos otros profesionistas, en un intercambio fructífero y propositivo; como también implica reconocer el legado filosófico de nuestros antecesores, de los cuales sólo se han mencionado aquí a algunos. Conclusiones A partir de estas reflexiones debemos reconocer que aun cuando la tendencia mundial apunta hacia la eliminación de la filosofía, como un obstáculo para imponer actitudes enfocadas a mediatizar y mercantilizar a los individuos, no es menos cierto que los propios estudiantes y profesores de filosofía hemos abandonado espacios y olvidado nuestras propias tradiciones, lo cual ha repercutido en nuestro compromiso hacia la sociedad. En efecto, muchas veces ocultos en los gabinetes y los libros o en actos pseudo- políticos hemos descuidado la imprescindible tarea de construir la educación del futuro, una enseñanza de la filosofía en el albor de un nuevo siglo —la cual debe comenzar en el aquí y

26 ahora—, cuya preparación sólida, rigurosa, comprometida, conduzca a una
verdadera formación humana, porque los problemas sociales no van a esperarnos. Tal como decía don Eduardo Nicol No hay carrera más difícil que la de filosofía. Aquí vienen ustedes a aprender el oficio de aprender; aprendizaje que no termina nunca. Nunca dejarán de ser estudiantes, si son realmente hombres de oficio. Tiene que haber gozo constante en sentirse condenado de por vida a la filosofía. Los profesionales ya saben que no hay en la vida manera más fácil de perder el tiempo que en la filosofía, pero qué hermosa manera de ganarlo.15. Sin embargo, la historia enseña que en los tiempos de crisis la filosofía se convierte en un interlocutor social. Visto así, no sólo tenemos un orgulloso pasado, sino un compromiso que exige una participación a la altura de las circunstancias. En cuanto, a los docentes su compromiso es mayor, pues consiste en organizar y participar en grupos, asociaciones, coloquios, comités médicos, etc., para atender dos grandes cuestiones programáticas: primero, no limitar la labor educativa a los centros escolares, sino ampliar su influencia a la plaza pública, con objeto de abrir espacios para las generaciones futuras; segundo, abandonar la seguridad de “la espléndida soledad”, para confrontar los problemas reales, los que a diario experimentan los hombre y mujeres concretos, y que exigen la partición de hombres y mujeres dedicados a la reflexión filosófica para juntos hallar respuestas. Cierro esta participación sobre la memoria y el compromiso citando a Epicuro, ese gran filósofo helenista, quien decía: “Vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del alma.” 15

27 Bibliografía 1. Bosco Hernández, M. D. & H. Barrón
Soto. (2008). La educación a distancia en México: narrativa de una historia silenciosa. México: UNAM/SUA Filosofía. 2. Castrejón Díez, J. (1985). Estudiantes, bachillerato y sociedad. México: El Colegio de Bachilleres 3. Díaz Ruanova, O. (1982). Los existencialistas mexicanos. México: Rafael Jiménez Siles. 4. Epicuro. (2000). Sobre la felicidad. (Carlos García Gual, Trad.). Barcelona: Debate 5. Hurtado, G. (2006). El Hiperión. México: UNAM. 6. Garzón Lozano, L. E. (1998). La historia y la piedra. En antiguo Colegio de San Ildefonso. México: Ángel Porrúa 7. “La encrucijada universitaria. Entre el humanismo liberal y el materialismo marxista: la polémica de 1933. A. Caso y Vicente Lombardo Toledano.” En Revista en línea Etcéter@, marzo 2000. No. 370. Obtenido de: http://www.etcetera.com.mx/2000/370/acvlt370.html. Fecha de consulta 18/09/2010 8. Machado, A. (1981). Juan de Mairena. Madrid: Alianza 9. Nicol, E. (1994), “Del Oficio” en Boletín de Filosofía y Letras, No. 1, México, UNAM. septiembre-octubre, pp. 28-32. Texto de la conferencia impartida en la Facultad de Filosofía y Letras, por el Doctor Eduardo Nicol, en 1988, como bienvenida a los alumnos de nuevo ingreso de la carrera de Filosofía. 10. Velázquez Albo, M. de L. (1992). Origen y desarrollo del plan de estudios del bachillerato universitario 1867-1990. México: UNAM. (Cuadernos del CESU. No. 26).

28 Las humanidades ante la institucionalización del espacio Rogelio Laguna
Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Triunfo o trampa, ilusión o realidad, la institucionalización aparece siempre como algo sospechoso para las humanidades. La cuestión no es meramente ingenua, pues frente a la denominación casi poética de las humanidades como “vocaciones libres”, éstas aparecen, especialmente en los últimos siglos, insertas en instituciones académicas y estatales, que las sistematizan y les confieren dominios limitados, les buscan sus fronteras y las diferencian, para finalmente hacer explicitas las relaciones entre ellas y mostrarlas como un tejido mesurado con relaciones bien establecidas entre sus partes. Pero esto no es nuevo, la institucionalización ha surgido frecuentemente en las disciplinas humanísticas a lo largo de la historia, en ocasiones aunada con la conformación del Estado y las labores de éste, otras veces basta para que un circulo de personas se consideren “guardianas” de cierta disciplina para que se hable ya de cierta institucionalización. Como hemos señalado, la formación de instituciones ha diferenciado a las disciplinas humanísticas entre sí. Gracias a este proceso éstas han adquirido identidad propia y crean para sí mismas una tradición reconocible en la historia y un “método”. En otras palabras, con la institucionalización las humanidades pasaron de ser una práctica in- orgánica e informal a erigirse de una organizada y estable, incluso especializada, de manera que sean predecibles, y se pueda tener “confianza” en ellas para atribuirles una cierta labor que continúan a través del tiempo. Distintas consecuencias se podrían mencionar acerca de este proceso de institucionalización de las humanidades, especialmente si se pone énfasis en el papel que el Estado o el capital juegan en dichos procesos en nuestros días. Sin embargo, hay un proceso incorporado a la institucionalización de las disciplinas que sería conveniente abordar, pues se ha pasado casi por alto, de manera que podamos comprender de forma más

29 profunda dicho fenómeno. El proceso al que nos referimos
lo denominaremos “institucionalización del espacio”. Institucionalización del espacio Lo primero que debemos señalar es que las disciplinas humanísticas no se desarrollan sencillamente en la mente de los pensadores. Siendo ellos mismos seres corpóreos, desarrollan su actividad en el espacio. Evidentemente no hablamos del espacio en abstracto, o como categoría epistémica, sino del espacio determinado y concreto, por ejemplo, la ciudad, las universidades, una torre o el ágora. Ya desde la filosofía de Platón se veía una preocupación, si no por entender, al menos sí por aprovechar la relación entre el quehacer humanístico, el conocimiento y el espacio. Estaba implícito que no se podía hacer filosofía en cualquier parte, por ejemplo, no puede filosofarse en medio de la selva o en medio del mar, era necesaria la conformación de un espacio apropiado para el camino del pensamiento. Basta recordar aquella preocupación del filósofo en su República, que lo lleva a fundar una ciudad bien organizada, con límites y murallas claras en las que se desarrollen las actividades de la polis, aquella organización es requerida por el filósofo para la consecución de su quehacer. Platón al proponer el modelo de la ciudad busca al mismo tiempo la institucionalización, ordenamiento y constitución normativa del espacio, de forma que este pueda servir como sostén la formación del Estado y para las tradiciones del saber. Dentro del espacio platónico, recordemos, el filósofo es rey y expulsará a los poetas si es necesario para mantener la organización que ha diseñado con rigor. Nos es relevante el caso de República, porque nos permite pensar a las humanidades como creadoras y regidoras de espacialidades, regiones concretas, normadas por el pensamiento humanístico en las que éstas tienen una incidencia política plena, incluso para separar a los hombres o encadenarlos a un trabajo para toda su vida. “En la ciudad platónica todo hombre tiene asignado un lugar, un espacio determinado y definido”.16 La fundación de la Academia, y posteriormente la del Liceo, apoyan la intuición de que el estudio de las humanidades requieren de un espacio específico, delimitado, organizado, en el que se pueda llevar a cabo el quehacer del pensamiento. Si no pueden 16 Eugenio Trías, El artista y la ciudad, Barcelona, Anagrama, 1976, p.57.

30 construir una ciudad, las humanidades al menos buscaran conquistar
un espacio y hacerlo suyo, aunque esto signifique hacer suyo un pórtico o un jardín solamente. La construcción de universidades durante la Edad Media refuerza aún más esta tesis y de que las apropiación del espacio por las humanidades es necesaria y una práctica habitual en su quehacer. Pero esto tampoco es un descubrimiento nuevo, pues a menos de que dudáramos del cuerpo y de la existencia del mundo y sus objetos, tenemos que admitir que el espacio debe conquistarse en cada actividad que realizamos, desde tener una casa hasta viajar. La cuestión no estriba entonces en afirmar la necesidad de apropiarse del espacio, sino en matizar cuáles son las formas en que dicha apropiación se realiza. En el Renacimiento, por ejemplo, opuesto a la noción de una ciudad cerrada en Platón, espacio controlado y clausurado, encontramos un fenómeno que diverge en el comportamiento espacial de los estudios filosóficos y naturales. Pues los pensadores no aparecen insertos en espacios bien determinados: no son reyes de ciudades, ni están protegidos en el seno de una escuela. Pensadores como Pico della Mirandola, Leonardo da Vinci o Marsilio Ficino, se entregan a la meditación sin murallas, ellos son hombres que habitan en ciudades, espacio institucionalizado por excelencia, pero su pensamiento no se desarrolla en algún espacio específico, bien pueden dedicarse a la meditación en un castillo, o en una corte e incluso en los viajes. En el Renacimiento, siguiendo a Eugenio Trías,17 estos hombres carecen de lugar y por eso pueden elegir cualquier sitio, carecen de una identidad fija y por ello se caracterizan primordialmente por su libertad. En dicha época el pensador no es el regidor de la ciudad ni el que determina la organización del espacio. Al contrario, es quien rompe cualquier clase de enclaustramiento, porque él mismo no está encerrado ni amurallado en un espacio determinado. Es el creador de una nueva noción de ciudad y de un nuevo espacio para las humanidades, porque su cosmos ya no está cerrado por límites sino que está organizado primordialmente en un “principio de movilidad y energía”.18 Es el nacimiento de la hermosa ciudad renacentista, construida por los hombres alejados del claustro espacial académico. Son las humanidades que recorren las ciudades porque obedecen espacialmente al mundo en su totalidad, para que nada del mundo les sea ajeno. 17 Íbid., p. 78 18 Íbid, p.80

31 A diferencia de la República platónica, pensada desde las
murallas de la Academia, pero inexistente en el plano de la realidad, la ciudad renacentista consuma aquel sueño de los humanistas que Goethe expresaba como “vocación arquitectónica”.19 Extender el pensamiento a la ciudad, al espacio, por la “angustia de la compulsión a un descenso al propio cuerpo, al propio mundo social […] condición indispensable para cumplir la vocación arquitectónica, urbanística”20 de las humanidades. Las cosas, en el ámbito espacial, fueron muy distintas en la Modernidad con el nacimiento de regímenes coloniales y el establecimiento frecuente de nuevas fronteras entre países. Sin embargo, esta carrera por normar y conquistar espacios se sacudiría como nunca antes en las llamadas guerras mundiales, sucesos en los que los lugares que tradicionalmente se veían destinados al quehacer humanístico tuvieron que mudarse de forma constante especialmente a causa de las migraciones, la búsqueda de refugio, las enfermedades y principalmente por los bombardeos que demolían casi por completo las ciudades y pueblos, terminando o modificando severamente aquellos espacios que las humanidades habían tomado para sí. Hasta aquí esta primera parte de nuestra exposición donde queremos realzar la relación insoslayable que existe entre el pensamiento y el ordenamiento del espacio. No se trata únicamente de señalar dicha relación, sino más bien de comenzar a preguntarnos si existe algún espacio concreto que sea “mejor” para el desarrollo de las humanidades. Esta pregunta es particularmente relevante si partimos de la idea de que la elección de un topos no es un acto inocente, pues de dicha elección se deriva la relación entre las humanidades y los diferentes espacios de la vida humana. Ciudad Universitaria, ciudad isla Quisiera abordar un ejemplo más concreto y cercano de lo que señalamos en el párrafo anterior, justamente la relación entre el espacio y la institucionalización de las humanidades. Para ello me guío de las palabras de Bolívar Echeverría acerca de 1968,21 19 Íbid, p.116 20 Íbid, p.116 21 Bolívar Echeverría, “Sobre el 68”, http://www.bolivare.unam.mx/miscelanea/Sobre%20el%2068.pdf

32 pues para él el movimiento de 1968 no es
solamente un movimiento estudiantil, sino un movimiento que comprende a la población en general de la Ciudad de México.22 En el 68 “la ciudad <<se ve y se siente>> involucrada en aquello que están haciendo los jóvenes; percibe que hay alguna relación, tal vez no muy clara ni muy precisa, pero de profunda afinidad entre sus propios sueños, deseos e incluso resentimientos y anhelos de venganza, y lo que están haciendo los jóvenes”.23 Pues en la ciudad de 1968 las humanidades y las ciencias habían sido “arrancadas” de la ciudad, una ciudad ya herida por las medidas urbanas del Estado desde los finales de los años 50. Existía un malestar de la población, que no expresaba públicamente, pero que sentía con certeza que su ciudad se estaba convirtiendo en algo desmesurado. Y ese reclamo los haría seguir a los estudiantes en su lucha. Porque la lucha no era sino el reclamo y la defensa del espacio político, pues la universidad había sido confinada a su campus universitario al sur de la ciudad y había dejado de estar en el centro de la población. “El centro de la Ciudad de México recibe un fuerte agravio cuando se extirpa de él la actividad intelectual”.24 La ciudad sabe su decadencia cuando se rompe esa conexión íntima que existía entre los universitarios y su ciudad, cuando la población universitaria es “trasladada y concentrada al campus universitario mientras la segunda [la población urbana] queda abandonada culturalmente a la manipulación televisiva” y gubernamental.25 En suma, con la creación de CU “al centro de la Ciudad de México se le extirpa su nervio intelectual y cultural, para congregarlo en lugar aparte que es la Ciudad Universitaria”, planeada, sí, con belleza y con impresionantes murales, pero que lejos de ser un lugar de pureza para la investigación se miraba más bien como una isla, apenas comunicada con la realidad nacional. Ahí los estudiantes bajo la seducción del ambiente universitario poco a poco olvidarían, y era preciso que lo hicieran según el modelo universitario norteamericano que se buscaba seguir, las problemáticas citadinas en su quehacer. 22 Cfr. Cecilia Imaz Bayona, “El apoyo popular al movimiento estudiantil de 1968”, en Revista Mexicana de Sociología, año XXXVII, Vol. XXXVII, núm2, abril-junio, 1975. 23 Bolívar Echeverría, op.cit., p.10 24 Íbid, p.11 25 Íbid, p.11

33 Bolívar Echeverría insiste en que por debajo del orgullo
de la construcción de un campus tan fabuloso, los habitantes de la ciudad sienten que hay algún engaño ahí en la obra misma. Tal vez la inquietud surgía justamente porque la idea de campus universitario pertenece a un proyecto civilizatorio ajeno, como hemos señalado, al de la “modernidad” norteamericana. “Según esta idea, la actividad intelectual necesita aislarse y concentrarse para poder ser verdaderamente productiva, necesita sustraerse de toda conexión con el resto de la vida cotidiana concreta de la ciudad”.26 La construcción de dormitorios en las universidades estadounidenses es la culminación de dicho proyecto, pues de esa manera se logran romper los lazos de los estudiantes con la comunidad e incluso con sus familias. Si bien se les forma en un espacio “libre” para dedicarse a las tareas de investigación, en realidad se están formando individuos alejados de la vida cotidiana y de la crítica social, que han sido desde siempre los mejores motores del pensamiento, para luego entregarse de modo vertical, funcional y acrítico. El movimiento estudiantil del 68 posee el apoyo ciudadano, porque son los estudiantes universitarios los que se niegan a enclaustrar el pensamiento, y con él a las humanidades, en una zona aparte del espacio público, en un “campo de concentración” de la actividad intelectual. Cuando la gente ve pasar “a los jóvenes en rebeldía y los ve retornar al lugar que les pertenece, al centro político de la ciudad, puede reconectarse con ellos y los acepta y los apoya”.27 Ahí, en una metáfora y en gesto concretamente espacial quedaba claro que “los estudiantes no podían zafarse de este compromiso: comenzaron a representar a la sociedad mexicana en su conjunto”.28 Sabemos, sin embargo, el final trágico de muchos estudiantes, pero también el fracaso del fugaz triunfo espacial del régimen político en turno, pues la ciudad creció y pronto Ciudad Universitaria quedó en medio de barrios nuevos, convirtiéndose rápidamente en un corazón cultural y político al sur del Distrito Federal. 26 Íbid, p.12 27 Íbid, p.12 28 Íbid, p.15

34 El humanista contra las murallas Con esto que hemos
agregado a la exposición, retomemos la pregunta que formulábamos hace unos momentos, a saber, si existe algún espacio que deban ocupar las humanidades para su mejor desarrollo. Para contestar la pregunta debemos tomar en cuenta que a pesar de las intenciones “norteamericanas”, extendidas a los sistemas educativos mundiales, de que se debe desarrollar una investigación pura y libre y que ésta sólo puede lograrse en espacios bien delimitados, las disciplinas humanísticas, empero, siempre han respondido a necesidades sociales. No escribe el filósofo para sí mismo, ni el filólogo traduce los textos para sí, mucho menos lo hace en su labor el historiador o el literato; es para la polis, la ciudad, para quienes todos ellos están trabajando, y a su vez la ciudad de una o de otra manera, los ha mantenido a lo largo de la historia, la prueba más contundente es que la mayor cantidad del presupuesto para la investigación humanística en nuestros días proviene del erario público, político. ¿Cuál es el lugar para el humanista, para el filósofo? ¿Cuál es el mejor espacio para el desarrollo de su quehacer? La respuesta que sugiere todo lo que hemos dicho es que tiene que ser el espacio común, el ágora, las vecindades, el transporte público, las universidades insertas en el espacio público, reducir la investigación al espacio privado de un campus, de una torre o de grupo selecto, no sólo es poco fructífero, sino egoísta, pues no olvidemos que una de las labores fundamentales de la labor humanística es el enriquecimiento de la cultura y la conservación de la misma, dicha tarea no puede realizarse si no es a través de la difusión social, en un espacio concreto y público. Las humanidades efectivamente están y han estado insertas en un espacio institucionalizado, la comunidad, la ciudad, pero deben rehuir al confinamiento, a permanecer alejadas de las problemáticas reales y reducidas a la calidad de empleadas para el capital o de otros intereses. Hay que recordar que las humanidades han mostrado una y otra vez que son más fructíferas en espacios vivos que en espacios artificiales. Sólo regresando al espacio real, la ciudad, los pueblos, la naturaleza, las humanidades su legitiman frente a los ciudadanos que las mantienen. Encerradas únicamente en salones de clases o en salas de conferencias su saber se aleja su fin primordial, al menos de aquél que ha justificado su existencia en innumerables ocasiones: hacer mejor la vida de todos.

35 El Toro de Sicilia Eduardo Alonso Ledesma Ibarra Colegio
de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM El propósito de este breve ensayo es hacer una reflexión en torno a la siguiente pregunta: ¿Cómo ha sido la relación de la filosofía con la institucionalización académica a lo largo de la historia? En este caso, para llevar a cabo dicha reflexión, me remitiré a un ejemplo contenido en la propuesta filosófica de Dante Aligheri, ubicada en la baja Edad Media y el principio del Renacimiento, si hacemos caso a las opacas y conflictivas divisiones que ha tendido a hacer la historia, como disciplina académica, en relación con ambos momentos de la llamada Historia Universal. Si he elegido a este periodo de la filosofía, y particularmente a Dante, es porque en dicho autor se muestran las grandes inquietudes de su época en torno a la filosofía. Quizá uno de los cuestionamientos más constantes en esta etapa de la llamada historia de la filosofía, sea aquél en torno a la pregunta: ¿Qué es, en qué consiste y cómo se lleva a cabo la filosofía?, además de la pregunta que conlleva tal cuestionamiento: ¿Qué es un filósofo? En Dante vemos un compromiso moral, poético, teológico, político e intelectual, como quehacer filosófico, en torno a un tema presente en La divina comedia, quizá su obra más relevante y en la cual centraremos nuestra reflexión, tema que quizá sea el más importante para la filosofía al éste implicar el sentido de la misma, y a pesar de ello, tema que también parece ser el más olvidado por nuestra disciplina en la actualidad: me refiero al compromiso de la filosofía con la salvación del alma, lo cual, podríamos decir, es (o debería ser) la columna vertebral de todo proyecto auténticamente humanista, como lo fue el proyecto humanista del Renacimiento Italiano en ciernes, que representa Dante como filósofo de evidente caris medieval y escolástico, sin ser un ortodoxo de dicha formación. Tal proyecto humanista será la raíz crítica que pondrá en cuestión la institucionalización de la filosofía (Si asumimos a Dante como un antecesor del Renacimiento Italiano) al plantear un cuestionamiento al modo en el cual se entiende y se lleva a cabo en dicha época el quehacer filosófico.

36 He de hacer una confesión profesional: desde mi comprensión
de lo que realmente es hacer filosofía, ésta debe implicar y tener un compromiso ético que le de un verdadero sentido. Considero que en ello, principalmente, radica la discusión en torno al tema que propongo, como principal motivo para el modesto acercamiento que he hecho al proyecto filosófico de Dante, por lo cual me parece importante hacer hincapié en dicha motivación, como eje del diálogo y de la exposición que pretendo hacer. Quizá uno de los grandes problemas que nos ha legado la forma en la cual hemos entendido al Renacimiento, como un periodo histórico en el cual podemos enmarcar al pensamiento filosófico, según aquella tradición que podríamos nombrar (no sin problemas) la historia de la filosofía, ha sido el considerar al Renacimiento como una época de total ruptura con la época medieval. El propio Dante nos da muestra de la profunda erudición medieval que posee, en especial al exponer en su obra el bagaje escolástico que se observa en su interpretación de la Ética Aristotélica, tamizada ésta última por dicho pensamiento de sepa medieval: la escolástica, sin mencionar la tremenda influencia de la Teología tomista en la creación de las hondas imágenes del infierno, el cielo y el purgatorio en los versos de La Divina Comedia. Este detalle es muy importante para comprender la influencia de tal pensamiento ético en Dante, en la dimensión moral del pensamiento filosófico que expone en dicha obra: La Divina Comedia. En un pasaje de la misma Virgilio le dice a su protegido: “(…) -¿Por qué tu ingenio, contra su costumbre, delira tanto ahora? ¿O es que tienes el pensamiento en otra parte? ¿No te acuerdas de aquellas palabras de la Ética [de Aristóteles], que has estudiado, en las que se trata de las tres inclinaciones que el Cielo reprueba: la incontinencia, la malicia y la loca bestialidad, y de qué modo la incontinencia ofende menos a Dios y merece menor censura? Si examinas bien esta sentencia, acordándose de los que sufren su castigo fuera de aquí, conocerás por qué están separados de estos felones y por qué los atormenta la justicia divina, a pesar de mostrarse con ellos menos ofendida [Es la voz de Virgilio, guía de Dante por el infierno y purgatorio, refiriéndose a los pecadores que han incurrido en la cólera de Dios].”29 Dante es practicante de una poesía filosófica en el siguiente sentido: nuestro autor en su obra, nos deja intuir el germen renacentista de la evanescente baja Edad Media que dará pie al Renacimiento Italiano, en el hecho de que en Dante hay un profundo interés por las implicaciones ontológicas del lenguaje. La textualidad representa la forma de un 29 Dante Alighieri. La Divina Comedia. Barcelona, 2006.Editorial Juventud. Estudio preliminar de Stefan Zweig. Traducción: Enrique de Montalbán. Biblioteca Clásicos. Colección Z. Cuarta Edición. P.46-47

37 pensamiento. La imitación y adopción de una forma de
escritura representa el intento por comprender, a través de la práctica, un pensamiento. Ello conllevó a la creación de Diálogos en el Renacimiento, por tan sólo poner un ejemplo con un famoso género filosófico, como una forma de comprender el tipo de reflexión que se lleva a cabo a través de ellos: la reflexión dialogística, el pensamiento que implica tal labor elénquica, en Diálogos como los de Platón. ¿Por qué Dante llevaría a cabo la creación de un proyecto filosófico, con todas las implicaciones morales; políticas y éticas que conlleva, a través de la versificación poética? Al respecto, nuestro autor nos dice lo siguiente en La Divina comedia: “-La Filosofía- me contestó [Virgilio]- enseña en más de un punto, al que estudia, que la Naturaleza tiene su origen en la Inteligencia divina y en su arte; y si consultas bien tu Física [de Aristóteles] encontrarás, sin necesidad de ojear muchas páginas, que el arte humano sigue cuanto puede a la Naturaleza, como el discípulo a su maestro; de modo que aquél es casi hijo de Dios. Partiendo, pues, de estos principios, sabrás, si recuerdas bien el Génesis, que es conveniente sacar de la vida mayor utilidad y multiplicar el género humano. El usurero sigue otro camino; desprecia la Naturaleza y el arte y coloca su esperanza en otra parte.”30 La crítica al usurero es otro resabio, más que escolástico, tomista (recordemos dicha crítica en la Summa Teológica). Es la crítica al hombre práctico, alejado de la vitalidad que implica la experiencia directa con la Naturaleza: este mundo creado por Dios, el cual es la poiesis de éste último. Ésta fue una de las razones por las cuales Dante, como muchos otros medievales precursores del renacimiento, tomaron una postura crítica, mas no confrontativa o de ruptura, hacia la valiosa herencia escolástica y aristotélico-tomista que tanto valoraban, frente a la forma en la cual se hacía filosofía en su época y lo que implicaba llegar a ser doctor, condición a la cual muchos posteriores renacentistas se negarían: en Dante ya se empiezan a sentar las bases de la crítica posterior de los renacentistas que vendrán, a quedarse enclaustrado y alejado de la materia prima de toda verdadera filosofía: la experiencia vital de la poiesis divina que es el mundo. Dante se negó a ser parte del intelectualismo filosófico enclaustrado en una vida contemplativa, entendida de otra forma por el florentino en relación con los escolásticos, la cual corría el peligro de reducirse a la mera reflexión intelectual y abstracta propia del escolasticismo medieval, inspirado en la lógica aristotélica. Tal atisbo crítico y renacentista en nuestro autor se da, teniendo un gran respeto 30 IBIDEM P.47

38 por el bagaje escolástico, tradición en la cual se
había formado nuestro autor como ya hemos señalado, reflejada dicha herencia en La Divina comedia. También es necesario tomar en cuenta lo anterior, para comprender un proyecto intelectual como el de Dante y la crítica que se comienza gestar desde su propio bagaje intelectual, en el cual se enraíza toda una concepción de la totalidad: la del Medievo. Dicho detalle nos coloca ante el proyecto áulico de Dante, el cual se lleva a cabo a través de la práctica intelectual que para el florentino es la poesía, la cual conlleva un cultivo de la sensibilidad intelectual del alma. Tal formación del alma, implica la construcción de un Ethos, con base en la verdad, que pretende la creación de una comunidad intelectual consagrada a la salvación de su alma, como principal objetivo. De ahí el interés de Dante en cultivar aquél latín vulgar que después será el italiano. El fin de ello es crear una comunidad, que encarne la renovación de la moral y la preservación de la integridad del alma. Al respecto, nos dice Annunziata Rossi, especialista en Filosofía del Renacimiento: “Cuatro son las propiedades que Dante da al lenguaje poético, propiedades que rebasan una función puramente literaria y estética: la palabra poética tiene un poder iluminans, iluminador (áulico), en cuanto crea el aula, el espacio unitario de la comunidad; finalmente ‘curial’, en cuanto crea el foro el espacio en el que el lenguaje poético establece las reglas de la lengua de un pueblo. Al dar a la poesía una función teorética, Dante asume una posición humanista.31” Dante intentará dar respuesta a los problemas ontológicos que plantea y pretende resolver en La Divina Comedia, llevando a cabo el intento por comprender la poiesis divina que es la Naturaleza, el mundo, llevando a cabo un quehacer poético que intente emular dicha poiesis. La poesía para Dante, es una práctica cuyo fin es la verdad, como cultivo intuitivo y reconocimiento sensible de la misma. Para hacer evidente la relación entre filosofía y poesía en La Divina comedia, me remitiré al proyecto moral de Dante, a través de uno de los ejemplos más intensos que pone en dicha obra: el del toro de Sicilia, también conocido en la época medieval como: el toro de Falaris. Dante nos dice: “ (…) Como el toro de Sicilia que, lanzando por primer mugido el llanto del que lo había trabajado con su lima (lo cual fue justo [dice Dante]), bramaba con las voces de los torturados en él de tal suerte que, a pesar de estar construido de bronce, parecía realmente traspasado de dolor, así también las palabras lastimeras del espíritu contenido en la llama [en una llama del infierno, conteniendo un ánima 31Annunziata Rossi. Ensayos sobre el renacimiento italiano. México D.F. 2002. “La filosofía del humanismo renacentista” Insitituto de Investigaciones Filológica, UNAM. Primera edición: marzo p.143

39 penante], no encontrando en toda la extensión de ella
ninguna abertura por donde salir, se convertían en el lenguaje del fuego [Dante se refiere al crujir de las llamas cuando éstas queman algo] (…)”32 La leyenda del Toro de Sicilia es la siguiente: Perilo, artesano ateniense, inventó un toro de bronce. Éste estaba diseñado con el fin de que fuera introducido un reo al interior de dicha hueca escultura. El llanto de dicho reo sonaba como los verdaderos bramidos de un toro, al ser el vientre del animal de bronce calentado por una hoguera con el reo dentro por supuesto. Cuando Perilo presentó a Falarais, tirano gobernador de Agrigento, su invento, tal dirigente decidió que Perilo fuera el primero en probar la efectividad de su propia creación. Perilo es evocado por Dante, cuando nuestro autor nos habla acerca de un alma encerrada en una aguda llama (condenada dicha alma a penar por siempre), al parecer, con el fin de mostrarnos un ejemplo de lo que quizá Dante entiende como castigo divino, en relación con el padecimiento del cuerpo, el sufrimiento y la responsabilidad: el cuerpo necesita padecer en el otro mundo todo aquél sufrimiento que llevó a cabo en vida, cuando dicho cuerpo era libre al tener voluntad: al tener un alma, aquella que le da movimiento propio a todo ser vivo (anima). El dueño de dicho cuerpo, ya sin alma, se convierte en receptor involuntario de la pasividad de la muerte a través del dolor, al estar en el infierno, en el cual dicho cuerpo, en tanto que sólo cuerpo, está condenado a padecer, al haberse conformado el dueño de tal materia con la inmediatez de la carne y la satisfacción del deseo de la misma, en lugar de intentar ascender a lo espiritual a través de su intelecto, en tanto que el cultivo de éste propicia el reconocimiento de la Naturaleza como poiesis divina. Sólo se desprenden del padecimiento del cuerpo, nos dice Dante, aquellos que ascienden a lo espiritual, y van más allá de los más básico de sus necesidades primitivas, inmediatas y egoístas, aquellos que no son meros usureros anclados a la inmediatez de la carne, al dolor de la misma, incapaces de ver más allá de ésta, por medio de una sensibilidad intelectual como la que defiende Dante, la poesía de Dios que es la Naturaleza en la experiencia vital. George Santayana, espléndido filósofo, lector e intérprete de Dante con una tremenda sensibilidad poética, nos da luz en relación con el tema del vínculo entre la redención del alma, la responsabilidad y el padecimiento del cuerpo en la obra de nuestro autor. Santayana nos dice: “Si un poeta pagano hubiera concebido la idea de describir los vicios y las virtudes a través de escenas poéticas, habría elegido episodios adecuados a la vida humana y habría 32 Dante Alighieri. La Divina Comedia. Barcelona, 2006.Editorial Juventud. Estudio preliminar de Stefan Zweig. Traducción: Enrique de Montalbán. Biblioteca Clásicos. Colección Z. Cuarta Edición.. 94-95

40 pintado los caracteres típicos que figuran en ellos con
su medio ambiente terrenal, pues la moralidad pagana es una planta que brota de la tierra. No ocurre así en Dante. Su poema describe este mundo de una manera simplemente retrospectiva. El primer plano está ocupado por las eternas consecuencias de lo que ha producido el tiempo. Estas consecuencias son nuevos hechos y no meramente, como para el racionalista, los antiguos hechos concebidos en su verdad. Con frecuencia trastornan en su calidad emocional los acontecimientos que representan. Tal inversión es posible por la teoría de que la justicia es en cierto modo retributivo, de que la virtud no es una recompensa suficiente ni el vicio un suficiente castigo. Según dicha teoría, esta vida sólo contiene una parte de nuestra experiencia, pero determina el resto. La otra vida es una segunda experiencia, pero contiene nuevas aventuras. Se halla enteramente determinada por lo que hemos hecho en nuestro paso por la tierra, de tal suerte que las almas no tienen después de la muerte ninguna iniciativa. 33”Santayana también nos da luz en relación con la herencia filosófica de Dante, herencia de cepa Socrático-Platónica y Aristotélica, al concebir Dante una dimensión moral que atraviesa y da sentido al mundo, y, por lo tanto, también al proyecto filosófico del florentino, sentido del mundo que intuye Dante y que da pie a un humanismo moralista, en el mejor de los sentidos de la palabra, con el fin de proponer una teoría de la verdad de cariz Teológico, a través de la poesía, que implique la construcción de un Ethos como cultivo y salvación del alma, principal preocupación de Dante en La Divina Comedia, lo cual conlleva la crítica que hace Dante al panorama político de su tiempo (principalmente al florentino), determinado por la condición moral de su época. Tal sentido ético, tal propósito que éste implica, la salvación de las almas, es el verdadero fin de un proyecto filosófico como el de Dante, el cual, como hemos visto, propone una teoría de la verdad, una teoría del lenguaje (reflejada en el cultivo poético de nuestro autor como método filosófico) y, por supuesto, una ontología que comprende una estrecha relación entre el alma y el cuerpo; el pensamiento y la materia, de forma inextricable, en constante convivencia en el transcurrir vital de la experiencia del mundo, como Naturaleza, o sea, poiesis divina. Santayana nos dice: “En una carta que la tradición atribuye a Dante y que fue dirigida a su protector, Cangrante Della Scala, señor de Verona y Vicenza, se encuentran estas palabras acerca de La Divina Comedia. “El tema de la obra entera, tomado meramente en su sentido literal, es el estado de las almas después de la muerte, considerado simplemente como un hecho. Pero si se entiende la obra en su intención alegórica, su tema es el hombre en tanto que por sus méritos y culpas en el uso de su libre 33 George Santayana. Tres poetas filósofos, Lucrecio, Dante Goethe, “Dante”. Buenos Aires, 1969. Editorial Losada. Trad. José Ferrater Mora. Biblioteca Clásica y Contemporánea, Tercera Edición P.92

41 voluntad, está expuesto a recompensas y castigos”. Sin embargo,
esto no agota los significados que podemos buscar en una obra de Dante. La multiplicidad de estos significados es señalada en la misma carta, poniendo como ejemplo el comienzo del Salmo 114: “Cuando Israel salió de Egipto, cuando la casa de Jacob se alejó de un pueblo de lengua extraña. Judá se convirtió en su santuario e Israel fue su dominio”. Aquí nos dice Dante, que “si consideramos solamente la letra, se nos habla de la liberación de los hijos de Israel de la tiranía de Egipto en la época de Moises: si consideramos la alegoría, se nos da a entender nuestra redención a través de Cristo, si consideramos el sentido moral, que quiere decir el traspaso del alma, de su presente aflicción y desdicha, a una estado de gracia, si consideramos el sentido analógico (esto es, la relación contenida acerca de nuestro superior destino), significa el paso del alma santificada desde la servidumbre de la corrupción terrenal a la libertad de la gloria eterna”. 34 Santayana nos da luz en relación con la multivocidad alegórica y metafórica de la poesía para Dante, como un crisol de tensión y ambigüedad, propias de la poesía, que nos brinda una percepción vital, amplia y diversa, de aquella verdad que siempre es una en la diversidad, la cual se muestra en la poesía según Dante y según la lectura de Santayana, a través de la palabra. Verdad e imagen la de la poesía, muy similar a la de la vastedad de la creación divina que es la Naturaleza: este mundo hecho por Dios reflejado en la plenitud que implica su complejidad, a través del espejo de la palabra poética. Poesía cuya práctica implica un acercamiento a la moral, y un cultivo del alma que conlleva el buen movimiento de la misma; el movimiento de una moral tendiente al bien y, por lo tanto a lo divino, al ser reconocido en la poética de Dios que está en la Naturaleza. Esa ética como parte de un proyecto comprometido con la verdad que implica la intuición anímica-epistémica-divina de lo verdadero, a través de la sensibilidad privilegiada de la poesía, como movimiento del alma, que intuye y reconoce a la verdad por medio de su práctica intelectual y, por lo tanto, filosófica. El florentino hace patente su notable herencia griega, no sólo al recordarnos en su humanismo el sentido ético de la filosofía, al apostar por un proyecto que promueva la salvación de las almas, sino también al reconfigurara el mito (Mythos) como lo hicieron los primeros filósofos griegos. Acerca de ello, Santayana nos dice lo siguiente, al hablar del proyecto filosófico de Dante como proyecto moral: “La Ciencia y la Filosofía de Dante no tenían necesidad de ser puestas en verso para convertirse en poesía; eran fundamental y esencialmente poesía. Cuando Platón y Aristóteles, siguiendo el grave precepto de Sócrates, decretaron que la observación de la naturaleza debía cesar y ser sustituida por una interpretación moral de la misma, lanzaron al mundo una nueva mitología destinada a ocupar el lugar de la homérica, la cual estaba perdiendo ya su autoridad. El poder que habían perdido los poetas de 34George Santayana. Tres poetas filósofos, Lucrecio, Dante Goethe, “Dante”. Buenos Aires, 1969. Editorial Losada. Trad. José Ferrater Mora. Biblioteca Clásica y Contemporánea, Tercera Edición P.86

42 producir ilusión, lo poseían en alto grado estos filósofos,
y nadie ha estado más hechizado por ellos que Dante. Dante fue con respecto, al platonismo y al cristianismo, lo que Homero había sido con respecto al paganismo.” 35 A través de la poesía, Dante reconfiguró a la filosofía, mostrando que ésta, de alguna forma, no había dejado de ser Mythos. La filosofía, de algún modo, quizá, jamás ha dejado de ser poesía, al implicar al igual que ésta última, una profunda intuición que hermana a sendas disciplinas: ambas, poesía y filosofía, son facetas de la intuición más profunda hecha palabra. Con base en lo anterior, parece quedar clara en Dante su postura frente a lo que era la filosofía institucionalizada en su tiempo; postura crítica, compartida, con sus inevitables coincidencias y desacuerdos, con varios de los más importantes filósofos de la baja Edad Media y el Renacimiento. 35 George Santayana. Tres poetas filósofos, Lucrecio, Dante Goethe, “Dante”. Buenos Aires, 1969. Editorial Losada. Trad. José Ferrater Mora. Biblioteca Clásica y Contemporánea, Tercera Edición P.88

43 La filosofía fuera de las instituciones, hoy Lic. Mauricio
Dimeo Coria Posgrado en Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Introducción La filosofía tiene un gran desarrollo dentro de las instituciones, tanto que la investigación filosófica tiene su propio instituto (Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM) y existen carreras y posgrados de filosofía en varias universidades, tanto públicas como privadas. Pero ¿Cómo es la filosofía fuera de las instituciones académicas? O en todo caso, ¿Cómo debería ser? La filosofía fuera de las instituciones es escasa, ya que se reduce a la venta de libros, los cuales están enfocados en un público familiarizado con la filosofía o suele circunscribirse a las obras más llamativas, como las de Nietzsche (El Anticristo, Más allá del bien y el mal, etc.). O incluso suele confundirse con las obras de esoterismo, las cuales carecen de rigor argumentativo o de contenido filosófico. Hay que considerar que la academia tiene cierta responsabilidad de que ocurra esta vulgarización de la filosofía, ya que rara vez enfoca su quehacer en beneficio de la población, la pregunta es: ¿La filosofía tiene que estar comprometida con la sociedad? Y la respuesta, a mi parecer, es afirmativa; pues viene implicada la pregunta ¿Para qué hacer filosofía? En otras palabras, la filosofía no puede quedarse en las tesis académicas, ni en el lenguaje que sólo los especialistas entienden, ya que eso la esteriliza y la petrifica. Es necesario socializar la filosofía. Socializar la filosofía La filosofía tiene que estar al alcance de la sociedad en general, incluso porque la mayor parte del financiamiento viene de los contribuyentes, a los cuales debemos rendir cuentas e intentar retribuir desde nuestro campo de acción. Es decir, la filosofía tiene que socializarse, popularizarse. Esto no significa que tenga que vulgarizarse o limitarse a un lenguaje más simple, al contrario, la filosofía tiene que servir como una herramienta

44 concientizadora de la sociedad. Que su conocimiento permita a
cualquier persona comprender el mundo y adquirir la capacidad de transformarlo. Este argumento conlleva a la siguiente interrogante: ¿Es posible acercar la filosofía a toda la sociedad? La respuesta es rotundamente afirmativa, ya que toda persona, por el hecho de ser persona, posee una concepción del mundo, una visión de la realidad y una idea general de cualquier problema fundamental del universo, tal como decía Gramsci “la mayor parte de los hombres son filósofos, en cuanto que actúan prácticamente y su actuar práctico contiene implícitamente una concepción del mundo, una filosofía” 36. De modo que la labor del filósofo consiste en desarrollar tal semilla filosófica en el hombre de a pié, en cuestiones como el significado de la vida y el sentido del universo, las cuales tendrían que ser los principales temas filosóficos, ya que históricamente se han considerado los más relevantes para la humanidad. Dicho de otro modo, ¿Un movimiento filosófico no lo es sino en cuanto se dedica a desarrollar una cultura especializada para reducidos grupos intelectuales, o, por el contrario, lo es sólo en la medida en que, en el trabajo mismo de elaborar un pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente, no se olvida nunca de quedar en contacto con los <sencillos>, e incluso encuentra en ese contacto la fuente de los problemas que hay que estudiar y resolver? Sólo por obra de ese contacto se hace <histórica> una filosofía, se depura de los elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace <vida>.37 En tal sentido, las filosofías actuales tienden a encerrarse en elucubraciones lógicas o en problemas individualistas como la angustia por la muerte, cuestiones que están sumamente alejadas de los problemas concretos y reales de la población en general, ya que muchas de sus dificultades están relacionadas con la opresión, la injusticia, la superstición y la ignorancia. Conceptos que la filosofía puede analizar y proponer su superación real, de modo que trascienda su tiempo. 36 Gramsci, Antonio. Antología. México, Siglo XXI, 1970, pág. 422. 37 Gramsci, Antonio. Antología. México, Siglo XXI, 1970, pág. 370.

45 Filosofía que trascienda La más famosa cita de Marx
“los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”38 nos sugiere que dejemos de hacer filosofía de sillón, que salgamos al mundo y filosofemos partiendo de la realidad concreta. Esta forma de filosofar implica que la filosofía tiene que ser propositiva y no meramente crítica como suele serlo, es decir, la filosofía sólo puede ser transformadora cuando se inserta en la realidad social y sugiere su transformación. En otras palabras, “el valor histórico de una filosofía es calculable a partir de la eficacia práctica que ha conquistado. Si es verdad que toda filosofía es expresión de una sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de su alcance histórico, de no ser elucubración individual, sino hecho histórico”39. Por la misma línea, para que una filosofía trascienda su tiempo y no sea una mera víctima de sus circunstancias, tiene que ser capaz de insertarse en la sociedad, como un ingrediente más de su desarrollo, pues sólo así cumplirá su función histórica de ser una herramienta teórica de la humanidad, es decir, “la filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filósofo, ni la de tal o cual grupo de intelectuales, ni la de tal o cual gran parte de las masas populares: es una combinación de todos esos elementos, que culmina en una dirección determinada a lo largo de la cual ésa su culminación se hace norma de acción colectiva, o sea, se hace historia concreta y completa (integral).” 40. Todos estos argumentos son una invitación a los filósofos y a la sociedad, para que rompamos la brecha entre unos y otros, para que los filósofos dejen de hacer filosofía sólo para ellos mismos y de ese modo la sociedad se acerque a la filosofía, como un conocimiento que posibilita un pensamiento reflexivo, crítico, transformador, que si bien resuelve problemas que son generales, también son fundamentales para el hombre. Tenemos que transformar nuestra disciplina y nuestro quehacer, porque “la mayoría de los filósofos se limitan a comentar ideas de otros, o a hacer especulaciones estériles: no abordan problemas nuevos, no se enteran de lo que pasa en las ciencias y las técnicas, ni se 38 Marx, Carlos y Federico Engels Obras escogidas en dos tomos. Tomo II. Moscú, Editorial Progreso, 1955, p. 403. 39 Gramsci, Antonio. Antología. México, Siglo XXI, 1970, pág. 275. 40 Gramsci, Antonio. Antología. México, Siglo XXI, 1970, pág. 422.

46 ocupan de los principales problemas que afronta la humanidad.
Por ejemplo, los ontólogos imaginan mundos posibles, pero ignoran el único real; los gnoseólogos siguen creyendo que las teorías científicas son paquetes de datos empíricos; los filósofos morales discuten a fondo el problema del aborto, pero descuidan los problemas mucho más graves del hambre, la opresión y el fanatismo”41. Conclusión Respondiendo a la pregunta inicial: ¿Cómo sería la filosofía fuera de las instituciones hoy? La respuesta sería, si la filosofía aún no está fuera de las instituciones se debe a que es filosofía muerta, de autoconsumo. Tenemos que llevarla fuera de la academia, para que se realice, para que tenga valor histórico, para que trascienda su tiempo y contribuya al desarrollo de la humanidad. 41 Bunge, Mario. En Eduardo Martínez. Mario Bunge: La filosofía no ha muerto, pero está gravemente enferma. http://www.tendencias21.net/Mario-Bunge-la-filosofia-no-ha-muerto,pero-esta-gravemente- enferma_a150.html (Consulta 8 de octubre 2009)

47 Fuera del muro Adolfo Ochoa Sumano Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras UNAM Comenzaré con una afirmación de uno de los personajes más extraños e interesantes del pensamiento del siglo XX, Antonin Artaud: “Ni filosofía, ni cuestiones, ni ser, ni nada, ni rechazo, ni acaso y por lo demás, ensuciar, ensuciar, DESCORTEZAR EL PAN NO AMASADO A MANO”42 Ésta no es solamente una afirmación, es una amenaza y un reto a la validez institucional del pensamiento filosófico, expresada por un poeta que conocía a profundidad la filosofía. La validez del pensamiento institucionalizado sigue en pugna, este coloquio es una muestra; la institución filosófica debe responder los cuestionamientos de los que es objeto, y con esta respuesta orientar su actividad. Primero me centraré en la crítica. Como decía, Artaud toca un tema muy sensible para la academia, al proponer “descortezar el pan no amasado a mano” acusa a la filosofía de varias cosas: de falsedad, de falta de originalidad, de tradicionalismo, de conformismo, y más. Hay que recordar que Artaud fue fundador y uno de los más fervientes defensores de los postulados del Surrealismo, no como corriente literaria, sino como una empresa del pensamiento que buscaba dar cuenta del mecanismo real de la mente y los secretos profundos de la realidad, dejando de lado todo paradigma cientificista. Esta actitud puramente surrealista puede resumirse en otra afirmación de Artaud que golpea de nuevo directamente a la filosofía: “El más pequeño acto de creación espontánea constituye un mundo más complejo y mucho más revelador que cualquier sistema metafísico”43. Resulta claro entonces que la crítica no sólo va contra la institución filosófica sino contra la filosofía misma, empresa del pensamiento que monopolizó la discusión sobre las grandes cuestiones 42 Antonin Artaud, Artaud le Momo. Aquí Yace precedido de La Cultura India, Editorial Fundamentos, Madrid, 1979, pp. 50. 43Antonin Artaud, Carta a los Poderes [Carta a los Rectores de las Universidades Europeas], Editorial Argonauta, Barcelona/ Buenos Aires, 1988, pp. 32.

48 desde la antigüedad. Pero a pesar de que la
crítica sea general, el blanco obvio es la academia que institucionalizó el saber filosófico y perpetúa una cierta forma de tratar cuestiones; es más, sin la institución seguramente no existiría la crítica, los pensadores institucionalizados no tuvieron la culpa sino quien los institucionalizó, esto es, el sistema tal como lo describe Jean Schuster: “¿Qué es el sistema? Es el conjunto intensamente complejo de principios, de instituciones, de leyes, de costumbres, de prohibiciones, de mitos, de dogmas, de ideas y de símbolos que separan al hombre de su propio pensamiento, que intenta retrasar por todos los medios el movimiento emancipador, ejérzase en el terreno que sea, y que falsea la relación dialéctica entre las libertades prácticas y la libertad metafísica”.44 No se trata de Sócrates o Platón, se trata de cierto rumbo histórico que tomó la sociedad, que clasificó a Sócrates y a Platón como filósofos, movimiento que endureció a la filosofía y marginó saberes distintos. Es difícil poner en duda la originalidad de los grandes pensadores, pero no lo es poner en duda a la institución. Se trata de averiguar qué es lo que la institución hizo con la filosofía para que ésta fuera objeto de fuertes críticas, de descubrir el momento en que la filosofía y la institución filosófica se identificaron al menos nominalmente en perjuicio de la primera y beneficio de la segunda. Rescatar el pensamiento de los filósofos del uso que la institución hizo de él; institución, por definición, servil a un sistema. Michel Foucault señala el siglo XVIII como el momento en que la filosofía fue desplazada de su tradicional papel en la historia del pensamiento; época en que los agentes del saber adoptaron la doctrina de la “selección,, jerarquización y centralización” del saber, la época que vio nacer el poder disciplinario de la mano de la ciencia; época en que la filosofía desapareció como fundadora o fundamentadora del saber, como comunicadora entre saberes para sólo problematizar las jerarquizaciones del saber; época del “renacimiento” de la Universidad bajo el paradigma cientificista45. Nacimiento entonces de los profesionales de la filosofía, tan cotidianos para nosotros, en el seno de la Universidad. La labor filosófica se convierte principalmente en un análisis de textos de las grandes autoridades filosóficas, actividad que obstaculiza la creación y propicia la erudición; actividad que nutre egos, crea autoridades de autoridades, especialistas en Aristóteles, en San Agustín, en Descartes, etc. Y peor, actividad que crea la ilusión de producción, de avance del saber. Nueva afirmación de la literatura, ahora de Samuel Beckett: 44Jean Schuster, citado por G. Durozoi y B. Lecherbunnier, El Surrealismo, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1974, pp. 84. 45Michel Foucault, Defender la Sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, pp. 169-171.

49 “Decir es inventar. Sea cierto o falso. No inventamos
nada, creemos inventar, evadirnos, cuando en realidad nos limitamos a balbucear la lección, los restos de unos deberes escolares aprendidos y olvidados, la vida sin lágrimas, tal como la lloramos. Y la mierda46” Bajo las condiciones de la institución la filosofía corre el riesgo de volverse estéril, de congelarse y eternizarse en un erudito diálogo consigo misma, un pretencioso que se aleje cada vez más de las grandes cuestiones del ahora, un simple archivo de genialidades, un club de archivadores, una pérdida de tiempo. Peligroso camino, víctima y cómplice del sistema, que nos podría hacer regresar a Artaud y tal vez estar de acuerdo con él cuando dice: “Cuando se habla hoy de cultura, los gobiernos piensan en abrir escuelas, en hacer funcionar las rotativas, en hacer correr la tinta de imprenta; en tanto que para hacer madurar la cultura sería necesario cerrar las escuelas, quemar los museos, destruir los libros, romper las rotativas de las imprentas”47 El hecho es que la filosofía se alejó de la vida, y aunque existen excepciones dentro de la institución, es necesario replantearla para que pueda sortear los obstáculos del sistema. Las afirmaciones literarias que mencioné indican que hay gente ocupándose, de manera original, de los temas que la filosofía institucional parece no trabajar más. Ante este panorama me parece que la filosofía institucionalizada tiene dos posibles caminos para salir de su letargo: reconocer su lugar en esta época y abrirse a las otras empresas del pensamiento para trabajar juntas, o renovarse por completo para poder recuperar su carácter creativo. Ambas opciones me parecen sumamente positivas para nuestra labor. La primera de ellas me remite casi de inmediato al trabajo que hace en la actualidad el Instituto Europeo para Políticas Culturales Progresivas, que a través de su boletín en línea “Transversal” difunde reflexiones, desde distintas posturas y en diferentes lenguajes, sobre temas específicos de importancia mundial. Filósofos, sociólogos, artistas y demás, con fuertes bases teóricas ocupando su conocimiento para pensar la realidad, no sólo a los pensadores, e influir en ella; la trandisciplinariedad puesta en marcha tratando de llegar a cuantas personas sea posible. Es aún un proyecto, su resultado es impredecible, pero creo que es necesario intentarlo, empezando por los representantes de las diferentes corrientes filosóficas que nuestro Colegio tiene. La segunda opción es evidentemente más complicada, pues significaría un cambio de paradigma, pienso en Félix Guattari cuando dice: “Mi perspectiva consiste en hacer transitar las ciencias humanas y las ciencias sociales desde los paradigmas cientificistas hacia paradigmas ético- 46Samuel Beckett, Molloy, Lumen, Barcelona, 1969, pp. 40. 47Antonin Artaud, México, UNAM, México, 1991, pp. 46.

50 estéticos”48. Sería sin duda un movimiento espectacular, una institución
repleta de creadores, una filosofía poética, un inevitable semillero de nuevas formas de ver el mundo, en fin, una filosofía que pueda posibilitar nuevas maneras de existir. Ambas opciones opacan a una tercera, inaudita, la posibilidad de no cambiar nada; pero ningún filósofo de verdad la plantearía. 48Félix Guattari, Caosmosis, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1996, pp. 22.

51 La filosofía como vocación libre B. Patricia Cruz Aramburo
Colegio de Pedagogía Facultad de Filosofía y Letras UNAM La filosofía es una vocación libre, exclusiva del ser humano permitiéndole la formación y trans- formación a través del pensamiento. Representa la posibilidad para que el hombre adquiera un conocimiento de sí mismo para ser creador de su existencia. Sin embargo al institucionalizarse la filosofía y las humanidades se devalúan ya que responden a las necesidades del estado. Estado se llama el más frio de todos los monstruos fríos. Es frio incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: yo, el estado, soy el pueblo. 49 Es el estado, el monstruo que oprime al individuo ya que su ideología es determinada a un sistema cerrado donde el ser es normalizado, estandarizado, perdiendo la diversidad de lo humano. Ya que sigue al rebaño sin cuestionar, es decir el estado devora al pueblo llevándolo a la muerte, al descenso pues busca adquirir riqueza y poder a través de la población. Es el monstruo que cala los huesos, al no permitir que el individuo crezca y cree, pues ya estableció lo que se tiene que seguir. Por supuesto el estado es controlado por unos cuantos que están enfermos de poder y dinero, que no les interesa el bien común, ni la democracia y menos el pueblo. …la explotación casi sistemática de esos años por parte del Estado, que quiere formar lo antes posible a empleados útiles, y asegurarse de su docilidad incondicional, con exámenes sobremanera duros. 50 El interés del estado es instruir al individuo para fabricar mediante la técnica y no por la libertad de pensamiento por lo cual la paideia resultante es pragmática ya que el saber queda supeditado a cubrir las necesidades del hombre. Se le enseña al individuo a ser 49 Federico, Nietzsche, así hablo zaratustra, México: alianza 1972.p86. 50 Federico, Nietzsche, sobre el porvenir de nuestras escuelas, Barcelona: Tusquets 1980.p48.

52 obediente para recibir recompensas o castigos lo que se
consigue con esto es matar lentamente el potencial que tiene el humano para crear. El hombre al poseer dotes racionales tiene posibilidad de formar un pensamiento crítico, libre pero desagraciadamente al aleccionarlo para la vida técnica donde la mano de obra es lo fundamental para incrementar la riqueza material y monetaria, enajena al hombre pensando que el sentido de la vida es acumular bienes. Hoy vivimos un momento en que el propio estado-nación moderno se debilita ante los embates de la globalización económica y cultural, así como la reticulación de las relaciones humanas. Se nos presenta, pues el desafío de idear un más allá de la pedagogía […] para esta época regida por el economicismo, los humanismos ramplones, el individuo impersonal sumido en la masa y en las más diversas redes operativas, la saturación mediática, el culto a la técnica, la hegemonía de los valores nihilistas y el olvido del ethos. 51 La educación debería ser el proceso mediante el cual se forman seres humanos, en el tiempo actual debido al proceso de globalización se ha concebido al proceso educativo como la producción de recursos humanos, donde los individuos trabajan sin pensar. Una vida sin reflexión, sin formación, maniobrada por el interés del estado donde la técnica es recompensada monetariamente y el ser humano se vuelve una maquina que produce sin cesar, no tiene ningún sentido vivirla, porque se olvida el ethos, la perfección del alma en la que se busca adquirir la arete. Por supuesto el interés del estado es hacia la producción, hacia la utilidad y ganancia, donde la cantidad de conocimiento y saber obtengan la mayor cantidad de dinero, siendo el fin de la vida. Entonces para adquirir una verdadera formación filosófica y humana, es necesaria la soledad, no siendo una tendencia al aislamiento de los demás sino de hacer una introspección, es decir que el individuo tenga un profundo conocimiento de sí mismo reconociendo sus capacidades y sus límites. 51 Josu, Landa, Más allá de la paideia, En Aguirre Arturo (Comp.) Filosofía de la cultura. Reflexiones contemporáneas. México: afinita, 2007.p.13

53 ¿Quieres marchar, hermano mío, a la soledad? ¿Quieres buscar
el camino que lleva a ti mismo? Detente un poco y escúchame. El que busca, fácilmente se pierde a sí mismo. Todo irse a la soledad es culpa: así habla el rebaño. Y tú has formado parte del rebaño durante mucho tiempo. La voz del rebaño continuara resonando dentro de ti. Y cuando digas “yo ya no tengo la misma conciencia que vosotros” eso será un tormento y un dolor.52 Por lo tanto la educación superior es solo para aquellos que se atrevan a salir del rebaño, que estén dispuesto a volar con sus propias alas, de ir formando un ethos solido, fuerte para poder decidir la dirección de la vida. Evidentemente lo que difunde el estado y la institución es la instrucción pública de manera masiva y mediocre, esto se puede observar en estructura curricular muy rígida en donde las materias son aisladas, se presentan en forma seriada. Los métodos de transmisión de los saberes descansan en la memorización, en la repetición monótona, en la enseñanza de algoritmos para solucionar problemas estándares. Esta estructura y métodos no estimulan la creatividad, la iniciativa personal, la crítica y reflexión. En este tiempo es urgente promover una educación en la que el individuo se conozca, para adquirir una formación libre, autónoma y creadora, porque la filosofía y las humanidades no pueden dejarse de lado, ya que llegaría el proceso de deshumanización, al querer escapar de lo humano y convertirse en maquinas. En la actualidad no se difunde la filosofía y humanidades, porque son disciplinas inútiles en el sentido que no producen nada en cuanto a técnica, empero la filosofía es la forma de vida de hombres libres que reflexionan sobre el ser, la vida, el amor, la justicia, la muerte, temas que conciernen a lo humano. La filosofía enseña al individuo a ser hombre porque la hombría se construye día a día. La importancia de la filosofía radica justo en la capacidad de formación humana, aunque la mayoría de los individuos viven sumergidos en la cotidianidad de la vida, en las mentiras inventadas por los otros para alcanzar una vida supuestamente feliz, en lugar de buscar sus propias verdades, el sentido de su existir, el compromiso como humano, la 52 Federico, Nietzsche, así hablo zaratustra, México: alianza 1972.p105

54 transcendencia del ser, es decir el humano vive el
día a día pensando que la finalidad de la vida es ser feliz a través de bienes económicos, de servir al Estado, de ser bueno, verdadero, de actuar bien para recibir premios y aceptación de la sociedad. Desafortunadamente desde el momento en que el individuo nace, pertenece a un rebaño humano el cual está lleno de costumbres, de una determinada cultura, donde están establecidos valores, reglas, sistemas, etc. Y para romper con todo esto necesitaría en verdad ser un espíritu libre, caracterizado por su independencia respecto de un rebaño, la búsqueda incesante de una verdad propia. Llamamos espíritu libre al que piensa de otro modo de lo que pudiera esperarse de su origen, de sus relaciones, de su situación y de su empleo o de las opiniones reinantes en su tiempo. El espíritu libre es la excepción, los espíritus siervos son la regla.53 El espíritu libre pone en duda el carácter absoluto, arranca todas aquellas costumbres que le parecían como correctas, crea nuevos valores capaces de fijar una ley propia. El espíritu libre constantemente tiene que librar batallas contra sí mismo, siendo capaz de conocer la esencia de actos morales, y por ende de aproximarse a la comprensión de sus actos y de su propio ser. Finalmente la vida es una y el humano debe buscar la manera de ser una obra de arte que se crea y esculpe día con día. El ser humano no es ya un artista, se va convertido en una obra de arte: para suprema satisfacción deleitable de lo Uno primordial, la potencia artística de la naturaleza entera se revela aquí bajo los estremecimientos de la embriaguez. El barro más noble, el mármol más precioso son aquí amasados y tallados, el ser humano, y a los golpes de cincel del artista dionisíaco de los mundos resuena la llamada de los misterios eleusinos: ¿os postráis, millones? ¿Presientes tu al creador, oh mundo? 54 El ser humano al preguntarse sobre sí se convierte en una obra de arte porque el mismo se crea, su potencia artística se percibe a través de la aceptación a la vida. El humano es el barro más noble y el mármol más bello ya que adquiere una forma de ser mediante la duda. 53 Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano, México: alianza 1972. p. 172 54 Nietzsche, Friedrich. Nacimiento de la tragedia, México: alianza 1972. p. 62

55 Mediante la filosofía el individuo adquiere un espíritu libre
que rinde honores al cuerpo y a la tierra. ¡Que dice si a la vida! La vida finalmente es una y vale la pena ser creador de ella, vale la pena aventurarse, jugarla, gozarla y sentir el placer de estar vivo.

56 Filosofía en donde sea Marat Ocampo Gutiérrez de Velasco
Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Cuando nos hacemos la pregunta ¿Cómo sería la filosofía fuera de las instituciones hoy? encontramos dos sentidos. Uno, la ficción, hablar de la posibilidad de la historia de la filosofía si nunca se hubiera institucionalizado, si no estuviera hoy en nuestra universidad con su clave, su presupuesto, sus coloquios y sus créditos, con su forma de hacer filosofía y, en otro sentido, la narración de la filosofía fuera la institución hoy, como dualidad institucional - no institucional. Hay un sinfín de respuestas para ambas aristas. Por una parte, el cómo sería está completamente abierto, pero responde con panoramas idílicos o apocalípticos cediendo a favor de la institución, el derecho sobre la filosofía. Y, por otra parte, el cómo es la filosofía fuera de las instituciones requiere preguntarse ¿Cuáles son sus límites? ¿Cómo entender a la filosofía fuera de las instituciones? y después buscar en ocupaciones que no se llaman maestros y estudiantes de filosofía, sino narcotraficantes, políticos, vagabundos o transportistas, qué los hace filósofos y qué filosofía hay ahí. Entonces, vemos tres labores con respecto a la pregunta, por una parte la crítica y consecuencias del cómo sería, en segundo lugar, hablar de la filosofía no institucional y finalmente, qué pasa con el vínculo institucional/no institucional. Tal vez, la pregunta que motiva esta aproximación es justo la que demuestra qué pasa con la filosofía hoy. Preguntar cómo sería la filosofía fuera de las instituciones es una exclusión del filosofar extraacadémico. ¿Sólo hay filosofía dentro de la institución? Tal vez, la pregunta que deberíamos hacernos es ¿Cómo hay filosofía fuera de la institucionalidad hoy? La filosofía no está confinada y sentenciada de por vida a la Universidad, por los siglos de los siglos. Esta es una maniobra que insiste en la apropiación institucional de la filosofía, el cómo sería es una herramienta que establece una opción de posibilidades, pero también excluye. Más bien, la responsabilidad es sacar a la filosofía del puro academicismo. Hay filosofía fuera de la institución, sólo que el pensamiento guiado por el análisis de textos filosóficos y la historia de la filosofía seduce a aceptar

57 consideraciones sosas que pretenden establecer un límite y una
forma de pensar qué es la filosofía. No es oposición, sino un campechano. La filosofía pulula como enfermedad venérea en burdel allá afuera, escapa de las redes institucionales aunque no todos los que se hacen llamar filósofos lo sean −tampoco dentro de los muros de la institución− ni es obvio dónde hay filosofía fuera y se puede apuntar hasta el cansancio, sino más bien pica en la intimidad de la entrepierna. Cuando hablamos de la filosofía fuera las instituciones hablamos de la filosofía que representa el pensamiento fuera de lo establecido como adecuadamente filosófico. Esto está puesto en términos de Derrida como la censura, “hay cosas que no se pueden decir en la universidad, ni fuera de ella. Hay ciertas formas de decir ciertas cosas que no son legítimas ni autorizadas”55. La institucionalidad se entiende no sólo como la institución universitaria sino como el agregado formado por medios, estado y universidades que establecen qué es propio pensar y cómo hacerlo. En el sentido de la pregunta de la que partimos el cómo sería es la censura del como es, toda una serie de situaciones quedan puestas de lado, oscurecidas. Entonces nos preguntamos cómo se da el pensamiento en los márgenes de los lugares que ligan la razón con la disposición de la fuerza, filosofías que quedan ridiculizadas e insuficientes. De cierta manera esta es una pregunta por los límites de la filosofía y nuevos/viejos lugares desde dónde preguntarnos. Fuera de la institución, la filosofía se ubica dispersa, es una reapropiación compleja y limítrofe que abreva de muchos sitios, sin discriminar en validez de autoridades y pertinencia filosófica. De una manera avasalladora: “los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de sus ser”56, de la tele a la TV y novelas, de Trino hasta El Panda, del jefe de recursos humanos hasta el cocinero del comedor, hasta textos que muchos estudiantes académicos de filosofía corremos con suerte si nos encontramos con ellos en alguna ocasión. Consideramos que fuera de las instituciones existe una autoridad diluida, en ciertas ocasiones alterada por el marketing o la aceptación de un grupo, no existe una determinación crítica de la autoridad, pero tampoco un “Hegel dice” o “la prueba irrefutable de Tugendhat señala”, sino que existen mecanismos de autoridad, fallidos, pero operantes. La visión de afuera es en este caso una pérdida de los 55 Derrida, Jaques. El lenguaje y las instituciones filosóficas. Paídos, Barcelona 1995. 56Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Sígueme, Salamanca 2003. p. 344

58 valores aceptados de la filosofía, corresponde a modelos que
mezclan y diferencian razones por una multiplicidad incontable de factores de pensamiento. Se piensa desde cualquier lugar. La diferencia en la filosofía que no busca lo propiamente filosófico está en los productos de las relaciones, qué se hace con la libre disposición de las fuentes. Esto nos lleva a otra pregunta ¿Cuáles son las formas filosóficas de la interpretación? Más allá de la exigencia de Gadamer de prejuicios verdaderos que permiten la comprensión y falsos que producen malentendidos, lo entendemos de una forma más dinámica, prejuicios que devienen en decisiones tomadas, en acciones realizadas, finalmente, en vidas vividas que construyen/destruyen medios de veracidad/simulacro suficientes. La dimensión que rompe con los criterios institucionales es la necesidad de funcionamiento, no desde una perspectiva práctica, sino formadora del mundo. La filosofía fuera de la institución es una forma subrepticia, en algunos casos resistencia, en muchos otros no, pero distinta de la institucional. En lugar de responder a los mecanismos de la filosofía para las calificaciones o la filosofía de los puntos del SNI; esta filosofía responde a la vida. No me refiero a un compendio de frases de autoayuda de Osho o Carlos Cuauhtémoc Sánchez sino formas de relacionarse, formas de preguntar y responder, de estructurar un discurso, de interpretar, lógicas válidas para la cotidianidad, formas de entender el poder, todas ellas operando, fallando y funcionando más allá de los límites del discurso contenido por la universidad para lidiar con el mundo que aparece inesperado. El rasgo al que me refiero es al funcionamiento, no textos que se escriben y se dejan de lado, “¡Un diez para el semestre, que felicidad!”, o discusiones en un salón de clases. El propósito no es pragmático o funcional, pero tiene frutos. No digo, que operemos con una forma filosófica, que todo es filosofía, sino que como Delueze y Guattari citando a Proust señalan “el todo es producido, que es producido como una parte al lado de las partes, que ni unifica ni totaliza, sino que se aplica a ellas instaurando solamente comunicaciones aberrantes entre vasos no comunicantes, unidades transversales entre elementos que mantienen toda su diferencia en sus propias dimensiones”57. Hacemos filosofía en la vida, mediante una serie de fuentes a las que aplicamos criterios de 57 Delueze, Gilles y Guattari, Félix. El Antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Paídos, Barcelona 1985. p. 48

59 funcionalidad y con los que se construye tanto la
institución como lo exterior. La filosofía fuera de las fuentes de la institución existe como una diversificación de las configuraciones que alimenta el discurso institucional, lo cuestiona y, también se mantiene al margen. Existe una relación positiva entre la academia y el exterior, una y otra generan lo que Slavoj Žižek en el inicio de la suspensión política de ética llama “Discurso de la universidad” como una perspectiva que busca entender la relación del Discurso más allá de un proceso de domesticación por parte de la institución a su exterior. Es decir, no se piensa el afuera como fuente de la institución para hacerse-deshacerse, sino como brecha de la que depende la existencia de ambas. Podríamos decir que cada una funciona como un contrario de la otra, juzgando sus limitaciones, la academia busca el fracaso de la filosofía externa y en correspondencia, la filosofía no institucional ignora la formalidad alejándose de la vida académica. En el caso que se cerrara la brecha entre ellas, aquí si apuntando al campo de la ficción: la filosofía académica no sería necesaria. La filosofía fuera de la academia es aquella que es censurada. La filosofía de afuera es la que se juega la vida y queda juzgada por falta de rigor, por suposiciones, errores, vehículos metafísicos excesivos, pero más allá de las exigencias de la institución que la censuran, esta filosofía no pretende cumplir con estos requisitos. No podemos conformarnos con decir que la gente que lleva a cabo filosofías de vida, ya sea mediante un criterio religioso, lo hace fuera de la filosofía por costumbre y fe, la fe está perdida; ni que los businessmen lo hacen por crueldad, sino que hay que distanciarnos de los juicios emitidos desde la institución. Esto se hace por vivir y sobrevivir, más allá de los juicios de valor. La filosofía que señalamos hace sus preguntas y establece sus respuestas pensando en la sangre, en la carne, pensando a través de billetes, de belleza superficial. Pero, más allá, la censura se expresa como señalar una razón que no tiene el privilegio de la filosofía. La filosofía no institucional es la de la vida, más allá de las enseñanzas de lo prudente y lo coherente, la filosofía permite morir viviendo. Aquí están realmente perdidos los horizontes de verdad, identidad y realidad. Esta filosofía resulta ser lo absurdo que busca responder por qué tenemos tal ansiedad por filosofar. Para entender esta propuesta sólo queda consignar ciertos elementos: la filosofía extraacadémica existe, no es un cómo sería. Por otra parte, estas estrategias no pretenden rendir pleitesía al método de la filosofía institucional. Pero, no es cualquier pensar, no es

60 una generalización absurda, sino que existen lecturas del mundo
que generan horizontes de acción y generan horizontes sobre la existencia, la verdad, la política, sobre todo. No he dado ejemplos y he quedado en generalidades que podrían verse huecas. No se busca cumplir con la exigencia académica, aunque tampoco digo que este texto esté fuera de la academia, es un amalgama, fallido y buscando sabotearse. Esta apreciación sobre la filosofía no significa considerar que todas las interpretaciones son correctas, pero no estoy abordando el tema de la certidumbre, la filosofía aquí es la que no teme a fallar, duda, pero no considera suspender el juicio, sino vivir asumiendo la posibilidad de fallar. Pensando en Charles Bukowski cuando dice “Un hombre con el menor sentido en la cabeza o sentimiento en el corazón no iría nunca a una universidad aunque se lo pudiera costear. No hay nada que aprender allí salvo lo que ha ocurrido en la historia de las cosas y él ya sabe lo que ha ocurrido en la historia de las cosas con sólo dar una vuelta a cualquier manzana de la ciudad”58. Siendo alguien que ha andado el camino de la universidad dos veces−sin corazón, ni razón− creo que el sentido de esta frase es que no se pueden comprender los efectos de la historia sin vivir el contacto con los límites en vida de la filosofía académica. La censura académica intentará ver esto como poesía, como experiencia, pero al dudar la existencia desde el sillón de la televisión, o caminando por alguna banqueta la filosofía rompe los límites, así como forzar el encuentro con alguien que piensa qué sarta de pendejadas son las mónadas de Leibnitz. Lo único que queda por decir es, pensando en los cien años de nuestra UNAM, el reto como institución es salir de la propia institución. Darse a la filosofía más allá de los muros de la institución. Fomentar que la deformación filosófica entrame en la cotidianidad. Esto no es nada nuevo, ningún hilo negro. Sabemos que el pensar al que nos referimos opera de forma diferente con la universidad, pero los encuentros no reducen ni a la institución, ni a la cotidianidad. Buscar establecer vínculos con otras fuentes, con otras formas de relacionarse, incluso cuestionar las exigencias de los criterios universitarios funciona no para apropiarse de lo no académico sino para poner a la filosofía académica fuera de la seguridad que proviene de su búsqueda de apropiación y su discurso inmerso en el propio discurso, es decir la discusión sólo entre filósofos académicos. La institución tiene 58 Bukowski, Charles. Fragmentos de un cuaderno manchado de vino. Editorial Anagrama, Barcelona 2009. p.85

61 que producir más allá del discurso intramuros. Y esto
se logra colisionando esta nuestra filosofía académica con aquellos que no continúan el discurso, sino que ponen un freno y contribuyen para vencer las paredes de la institución a la filosofía.

62 El temor a pensar Tirso Medellín Barquín Maestría en
filosofía política Facultad de Filosofía y Letras UNAM Fidelidad a la filosofía significa impedir que el miedo atrofie nuestra capacidad de pensamiento. Max Horkheimer. Crítica de la razón instrumental. La cuestión sobre la que a continuación voy a reflexionar es en realidad más amplia que el problema de la relación entre la filosofía y la universidad. Sin embargo, de alguna manera nos acerca a ese problema y nos permite tener una mirada crítica hacia él, sin que ello signifique que lo resuelva. Cuando se piensa en el origen de la filosofía y la ciencia modernas es difícil dejar de considerar ese largo período al que se llamó Edad Media y el cual ha sido descrito en numerosas ocasiones como una edad oscura. Sin duda, para los científicos y filósofos que hicieron posible la transición entre una época y otra, la filosofía y la ciencia medievales tenían mucho de oscuras. Durante el Renacimiento y los comienzos de la modernidad hubo filósofos (los cuales eran, además, científicos) que criticaron el método de la ciencia medieval, esto es, el dogmatismo, el recurso a las autoridades en temas de filosofía y religión, la discusión en torno a problemas insolubles (sobre todo al mezclar cuestiones de teología con ciencia o filosofía). La reformulación del método científico por Galileo, Bacon o Descartes, fue una consecuencia de ello. Esta renovación metodológica fue el inicio de un largo período de fortalecimiento del pensamiento y el conocimiento científicos. Nunca antes la ciencia se había separado de tal manera del pensar mítico-mágico, del religioso o incluso del filosófico, que en los últimos siglos. Una de las causas fue el abandono del formalismo escolástico, centrado más en disputas que buscaban suprimir las contradicciones de los argumentos y de las proposiciones, que en la observación, descripción y explicación de los hechos. La división

63 comtiana de la historia en edad teológica, metafísica y
positiva indica justo esa transformación. En todo caso, la tradición escolástica representaba para la ciencia moderna la aniquilación del pensamiento, su estado solidificado, en lugar del nuevo pensamiento científico que partía de la individualidad del yo, de las propiedades de los cuerpos representados numéricamente, de la observación de los hechos a través de nuevos instrumentos, todo lo cual condujo a un estado más dinámico en la invención y la creación. El mismo perfeccionamiento de la perspectiva durante el Renacimiento es una muestra del empleo del pensamiento matemático y formal en un sentido renovado que, al menos metafóricamente, nos da la idea de la multiplicación del espacio creativo y, en los hechos, la transformación del modo de percibir y pensar la realidad.59 Se observa pues un renacimiento en el devenir del pensar, lo cual no quiere decir que lo anterior fuera equivocado, sino que en Occidente el pensamiento y la realidad llegaban a una serie de nuevas determinaciones que marcaron el fin de una época y el inicio de otra. La ciencia fue uno de los factores esenciales para dicha liberación del pensamiento y, en cierto modo, el motivo ─en sentido pictórico─ de todo el cuadro de la modernidad. Tal fue la importancia que adquirió la ciencia, tales fueron sus logros, su independencia y diferenciación, que pronto comenzó a penetrar en la cultura de casi todos los países del mundo. El acercamiento entre la ciencia y la técnica, que hasta el siglo XIX seguían todavía caminos más o menos paralelos, vino a ser, además de la realización de una utopía renacentista, la de la Nueva Atlántida, el punto en el que la ciencia se realizó como dominadora frente a otros modos de pensar. Pero no se podría culpar de estos efectos a algo tan impersonal como la ciencia. En realidad, el desarrollo de la ciencia, y posteriormente, su unión con la técnica, fueron una necesidad, el final de un callejón sin salida. ¿De qué otra manera se podría alimentar, vestir, transportar a una población en crecimiento exponencial? En la superación de tales problemáticas, en el coraje para valerse del propio entendimiento y no recurrir a instancias mítico-mágicas, en la voluntad para dominar a la naturaleza como un objeto, en el dominio del mismo sujeto y su sometimiento a las 59 Sobre esto último cf. Marshall McLuhan, La galaxia Gutenberg, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985; y Lewis Mumford, Técnica y civilización, Madrid, Alianza, 1998.

64 diversas formas disciplinarias ─desde la clínica y la cárcel,
hasta la escuela y el trabajo─, en todo ello, el hombre moderno experimentó la conquista del mundo por la ciencia y la técnica. Algo tan común como la regulación del día mediante el reloj obedece a estos mismos cambios y es un ejemplo de la racionalización del mundo en nuestros días. Benjamin Franklin dijo, desde el siglo XVIII, que “el tiempo es oro”. En esta afirmación subyace la esencia de la nueva era: la cuantificación de la realidad. Este hecho es inmanente a la expansión del capitalismo, lo cual se revela en la concepción que hace del tiempo la medida del trabajo. Mayor cantidad de tiempo es igual a mayor cantidad de trabajo y mayor cantidad de ganancia. El tiempo de trabajo es, según Marx, el medio a través del cual paga el capitalista el trabajo vivo como pretérito, esto es, la dimensión en la que se efectúa el plusvalor y la explotación. Pero para obtener el plusvalor relativo característico del mundo industrializado, es necesario que el excedente de tiempo se obtenga por una transformación de los medios de producción, pasando de las viejas máquinas construidas con madera e impulsadas por animales, agua o viento, a las máquinas de acero impulsadas por vapor y carbón. El dominio de la naturaleza mediante la ciencia y la técnica se convirtió entonces en la medida del progreso. Éste significó máquinas más grandes, producción en gran escala, mayor explotación de recursos naturales y mayor plusvalía. Según Lewis Mumford, el gigantismo fue el signo de la revolución industrial, el signo del progreso. Como el medio para alcanzar el progreso60 era el desarrollo tecnológico y científico, los valores de la técnica y la ciencia, o más bien, sus modos de pensar y de actuar, sus formas propias de realizarse como praxis, fueron asumidos como las formas propias de una civilización progresista. Razonar fue entonces calcular y el mundo tendría que tomar el camino de las cantidades, de la coherencia lógica, del experimento. La ciencia se volvió, entonces, ideología. Tanto más cuanto ─como vieron claramente los miembros de la escuela de Frankfurt─ la racionalidad se volvía irracional y la ciencia actuaba en la lógica del campo de exterminio, como paródicamente nos enseña Kubrick en Dr. Strangelove. 60 Es paradójico considerar el progreso como una meta, cuando es sólo la adjetivación de un medio. Como fin es una más de las utopías, un lugar sin lugar, una asíntota que como el castillo de la novela de Kafka, a veces parece más cercano y a veces más lejano, pero al cual nunca se nos permitirá llegar. En palabras de Benjamin, es una “tormenta” que nos jala desde un paraíso ilusorio y nos distancia de la verdadera transformación histórica. Cf. Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia, México, Ediciones Coyoacán, 2006.

65 Al volverse el dato, con la cibernética y la
teoría de la información, el único hecho real,61 la modernidad dio un paso más en su alejamiento del ideal en vista del cual se había distanciado del escolasticismo. Si en el comienzo de esta época se pretendió evitar una falsa formalidad acercándose a un formalismo en el concepto, en sentido hegeliano, en el siglo XX los signos de una formalidad falsa parecen ser los de un mundo decadente, pese a los grandes avances científicos y tecnológicos alcanzados. Así, por ejemplo, el falso formalismo de los dilemas remite a una ciencia que, como la teología, resulta infructuosa dentro de la misma racionalidad instrumental que ostenta la máxima eficacia y eficiencia. Los laberintos se multiplican en la interpretación de la interpretación, en el comentario del comentario, en la práctica de clavar las piezas del rompecabezas con el martillo cuando el rompecabezas, por naturaleza, está incompleto. No es casualidad que la hermenéutica, cuyo origen se encuentra en la interpretación de las escrituras, se vuelva uno de los instrumentos de moda de la filosofía; no lo es que la teoría de juegos se convierta en una moda en áreas del conocimiento donde su alcance es mínimo; tampoco lo es que el prefijo “meta-” se convierta en un recurso usual que manifiesta, más que una dimensión trascendental del pensamiento, un gusto por tomar lo desconocido como un juego formal,62 al igual que para los matemáticos las paradojas se convierten en pequeños juegos interminables. De cualquier manera, la esperanza por terminar de comprender una doctrina ha sido hecha a un lado cuando la vida entera se consagra a esa tarea. Bajo el imperio de la razón formal como ideología, la perfección argumentativa y la ausencia de fisuras en la teoría son la prioridad. El modelo de las ciencias exactas y de la técnica ha sido extrapolado a otras formas de pensar e incluso a otras ciencias. De ahí la pretensión de perfección formal y, a su vez, el absurdo de esa pretensión. El absurdo aparece justo cuando se piensa una realidad desde fuera de ella, tal como los adultos consideran absurdos los juegos de los niños.63 En la razón instrumental, radica en pensar formalmente algo que escapa al pensamiento formal. Pero un problema más grave que lo anterior es que con la ideologización de la ciencia el pensamiento va siendo suprimido y sustituido por el conocimiento. En el mejor 61 Theodore Roszak, El culto a la información: un tratado sobre alta tecnología, inteligencia artificial y el verdadero arte de pensar, México, Grijalbo/CONACULTA, 1990. 62 Hay que recordar que ya Marcuse había explicado este fenómeno de los “meta-” como un indicador de la unidimensionalidad del lenguaje actual. Cf. El hombre unidimensional, México, Joaquín Mortiz, 1968. 63 La literatura da muchas muestras de ello, desde El principito de Saint-Exupéry, a las obras de Kafka o de Samuel Becket.

66 de los casos, el pensar casi se reduce a
procesos mentales y, en el peor, se subsume en el conocer ─lo que Horkheimer y Adorno llaman “la patología del conocimiento”.64 En consecuencia, ahora se exige el manejo de la información,65 el “dominio” del autor, de la doctrina, la obtención de datos y el adecuado manejo de las citas, incluso estar actualizado de las últimas investigaciones, ya que no estarlo supone el riesgo de que lo que se había “conocido” antes haya perdido validez, el peligro de que se vuelva falso. Asumir esas falsedades es, según Popper, la virilidad del hombre de ciencia.66 Hay algo de cierto en estas teorías epistemológicas que explican el desarrollo de la ciencia como un camino más tortuoso de lo que en un principio se creía, sin embargo, serían más ricas si concibieran ese desarrollo desde dentro y no desde fuera, no desde la exterioridad de las revoluciones científicas, en términos de Kuhn, sino desde su inmanencia. En todo caso, la filosofía termina por ser pretensión de mero conocimiento y no conocimiento verdadero, pues se reduce a la obtención de resultados a partir de teorías. Formular nuevas teorías, en el sentido estricto de la palabra, pasa a segundo plano, pues, en primer lugar, es una tarea demasiado riesgosa si se considera desde el punto de vista de la verdad y el error, y, en segundo lugar, no entra en los parámetros del conocimiento. En el mejor de los casos se emprende, como entre los escolásticos, la labor del comentarista que poco a poco va “corrigiendo” las fisuras de las teorías de otros. La filosofía se petrifica como dogma. “El dogmatismo ─escribe Hegel─, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la filosofía, no es otra cosa que el creer que lo verdadero consiste en una proposición que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato… Pero la naturaleza de esta llamada verdad difiere de la naturaleza de las verdades filosóficas.”67 El concepto de verdad surge desde la perspectiva del conflicto entre el conocimiento y el pensamiento como su continuación. La diferencia entre pensar y conocer, así como entre los dos sentidos de verdad, es antigua. En su origen la palabra “filosofía” significaba 64 Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 2009, p. 237. 65 Desde la perspectiva de la neurofisiología basada en la cibernética, la concepción misma del cerebro y del pensamiento es la del procesamiento de datos: el cerebro como ordenador. 66 “En contraposición a la irresponsabilidad intelectual de este misticismo que se evade a los sueños y de esta filosofía oracular que se encubre bajo la verbosidad, la ciencia moderna fortalece en nuestro intelecto la disciplina de las verificaciones prácticas. Las teorías de científicas pueden ser verificadas por sus consecuencias prácticas. El hombre de ciencia es responsable, en su propia esfera, de lo que dice; lo podemos juzgar por sus obras y distinguirlo, así, de los falsos profetas.” K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, vol. 2, Barcelona, Planeta-Agostini, 1992, p. 408. 67 Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1998, p. 28.

67 afán de conocimiento. El concepto de “verdad” remonta, por
su parte, a una larga tradición en la cual es la adecuación entre la cosa y el intelecto, y que indica de manera directa hacia un resultado del conocer. Pareciera entonces que la relación entre pensamiento y verdad es algo posterior. Sin embargo, Parménides ya había dicho que “una misma cosa son pensar y ser”. Más tarde, esta primera formulación parmenídea fue desarrollada con el concepto de eidos en Platón, en el cual la relación de pensamiento y verdad es supuesta. En la noción de “forma” o “concepto” Platón encontró el ser de los objetos, pero como objetos que resguardan el ser tras la apariencia del mundo material que está en constante transformación. Es esta una de las primeras versiones occidentales de la realidad como pensamiento, y como tal, aquí no hay todavía una distinción de lo que es conocer y pensar, de lo que es real en sentido material y de lo que es real en el sentido de las ideas. Verdadero es simplemente la forma, el concepto, el ser ocultos tras las apariencias, pues, como indicara Parménides, “del ser es y del no-ser no es”, lo cual significa: en primer lugar, la verdad es lo que es; en segundo, es la identidad en su universalidad; y, en tercero, no hay pensamiento sino de lo verdadero. Cercano a estas consideraciones dice Hegel: La igualdad consigo mismo es la abstracción pura, y ésta es el pensamiento. Cuando digo cualidad ─aclara─, digo la determinabilidad simple; mediante la cualidad se distingue un ser allí de otro o es un ser allí; este ser allí es para sí mismo o subsiste por esta simplicidad consigo mismo. Pero es por ello por lo que es esencialmente el pensamiento [pues la cualidad es pensada y mediante ella el ser es diferenciado, lo cual supone ya su identidad como ser allí. Sin el pensamiento el ser allí no podría ser en relación consigo mismo o con lo otro, simplemente no sería]. Es aquí donde se concibe ─continúa Hegel─ que el ser es pensamiento.68 La alétheia, tal cual la interpreta Heidegger, conduce justo a tal identidad del ser y el pensamiento. El acto de quitar los velos que ocultan el ser es, a la vez que un acto por el cual se conoce, pensar. Lo importante no es, sin embargo, la atención sobre lo exterior que ocurre en el acto de pensar o de conocer los entes, sino que ese acto, la noesis, “es un acontecimiento en el cual el hombre, al acontecer él mismo, entra como ente en la historia, 68 Op. cit., pp. 36-37.

68 o sea, aparece o llega él mismo a ser”.69
Así, el concepto de “verdad” va revelando su dimensión ontológica. Inclusive la interpretación que ve en la raíz etimológica de la palabra alétheia la composición sin- y olvido, puede conducir a una confirmación de la interpretación ontológica. La memoria, como en efecto consideraban Sócrates y Platón, es la raíz del conocimiento. Carecer de olvido sería en este sentido poder recordar lo que existe en el mundo inmaterial de las ideas, es decir, el ser. Desde nuestra perspectiva, la verdad es la memoria ─la capacidad de mantenerse en el pensar─ de lo que se es. Ser verdadero es, justamente, el recuerdo de la propia identidad.70 Con lo anterior se ve someramente la manera en que el conocimiento adquiere otro sentido en su relación con el pensamiento. Sin ser negación de la concepción tradicional que concibe el conocer como una correspondencia de los hechos con la forma en que los percibimos o entendemos (como acto del entendimiento o de la inteligencia),71 dicho sentido se aleja de tal correspondencia. El conocer y la verdad no son ya el dato, la verificación, sino que son en relación con el ser mismo del ser humano y su mundo. Por ello, dice Marcuse que “La verdad es tanto un estado del ser tanto como un pensamiento”.72 Desde esta perspectiva una teoría es en cierto modo verdadera aun cuando no esté completamente comprobada. Basta con tener su raíz en los fundamentos del pensamiento para contribuir a esclarecer el ser. La frase del Quijote que dice: “La verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir”, posee más precisión que muchas definiciones que pretenden ser científicas. Concebido de esta manera, lejos del cientificismo ─que en su temor de decir algo sólo considera válida la fórmula y lo formal, lo abstracto en sentido hegeliano, la proposición en vez del concepto─ el conocimiento como pensar es liberador. “La paranoia 69 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 131. 70 Cuando se dice que una persona es verdadera, se remite a este sentido de identidad como una congruencia con lo que es y ha sido. De manera análoga, un pueblo verdadero encuentra en el pasado, como pretendía Benjamin, en su identidad con los dominados, las sustancia de su propia liberación revolucionaria. Entonces se dice que es un movimiento verdadero. 71 Como escribe Severo Iglesias, “la verdad... no proviene sólo del objeto, del sujeto o de la praxis, o sea, no es sólo certeza, creencia o atinencia, que son las formas de la validez parcial que corresponden a cada uno de estos tres contenidos. Abarca la relación universal del hombre con el mundo; no sólo en cuanto principio necesario para entenderlo”. Triádica: Dialéctica de tres términos, Morelia, Morevallado, 1997, p. 73. 72 Loc. cit., p. 149.

69 es la sombra del conocimiento.”73 Pero no hay razón
para temer el error cuando éste es parte del camino y cuando se asume la responsabilidad sobre él.74 Es necesario concebir el error ya no desde los valores del conocimiento abstracto y de la administración: la voluntad ya no nos debe conducir a llegar primero, a llegar mejor que el otro ─valores de la razón instrumental─, sino a hacerlo en el placer del recorrido, en la conciencia de la autorrealización, en la necesidad de la libertad. Como dicen Horkheimer y Adorno: “ser incompleto y saberlo es también la señal del pensamiento, y justamente de ese pensamiento con el que vale la pena morir”.75 Concebido el pensamiento a distancia de la verdad dogmática del conocimiento abstracto, el pensar atemorizado ante la autonomía inicia el camino de su liberación. Ya no necesita rendir cuentas a una razón instrumental que le indica como finalidad resultados cuantificables; se libera del error de “suponer que la verdad de una teoría es lo mismo que su fecundidad”.76 Como indica Marcuse, el pensamiento filosófico sólo es posible en una concepción multidimensional y dialéctica del mundo. El ser humano mismo es, con propiedad, esa multidimensionalidad. Sin embargo, incluso dentro de una facultad de filosofía y dentro de la Universidad (espacios destinados al pensar, al saber, al conocer) es palmaria la renuncia a lo que dialécticamente escapa a los criterios de la racionalidad instrumental. El temor a lo contradictorio que se personifica en las instituciones como un súper- yo temido que castiga el error, la excepción a la norma, la falta de resultados, la carencia de eficiencia y eficacia; ese temor que obliga al individuo a demandarse a sí mismo el apego a la normalidad, a lo lineal, al requisito, en su pretensión de escapar a una presunta culpabilidad; en fin, ese temor que distancia al ser humano del pensar y al filósofo de la filosofía, es el signo de la relación actual entre la filosofía y la universidad. La academia se vuelve el dios que castiga; el académico, el pecador. La consecuencia de esta lógica de la paranoia es la renuncia al pensamiento, el temor a pensar. 73 Horkheimer y Adorno, loc. cit., p. 238. 74 En un sentido más profundo, escribe Hegel: “No cabe duda de que se puede saber algo de una manera falsa. Decir que se sabe algo falsamente equivale a decir que el saber está en desigualdad con su sustancia”. Loc. cit., p. 27. Heidegger, por su parte, señala el carácter constructivo del pensamiento al concebirlo como un camino que es creado en el recorrido. “Nosotros, siempre y cuando preguntemos desde eso que es merecedor de preguntarse, pensamos. El pensar mismo es un camino. Solamente correspondemos a ese camino en cuanto nosotros nos mantenemos en camino.” ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005, p. 219. 75 Loc. cit., p. 290. 76 Ibid.

70 Un viaje a Siracusa. La filosofía en la universidad
y su sino Lic. Marlon Orozco Baños Maestría en Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM La decisión de escoger alguna de las preguntas que se platea en la convocatoria para este coloquio es difícil, puesto que todas son pertinentes y de todas ellas cabe esperar una discusión amplia que nos lleve no sólo por los caminos de la especulación teórica, sino a un replanteamiento de lo que busca la universidad y de lo que busca la filosofía y, así, de lo que busca la carrera de filosofía en una universidad; en la Universidad Nacional de México, en particular. Más difícil, empero, que escoger alguna pregunta a la que atender especialmente, resulta el pretender dejar de lado las demás, pues la ligación que hay entre todas ellas es tan íntima que no es posible referirse a una sin tocar a las otras. En lo que sigue, se tratará —de manera breve y sucinta, como lo exige el tiempo y el carácter de una ponencia— el tema de la relación entre la filosofía y la universidad comenzando, desde luego, por ver cuál es el sentido de cada una de ellas y después tratando, a partir de ello, de establecer la relación que entre estos dos ámbitos de la vida humana —tanto individual cuanto socialmente— se da y puede darse. El sentido de la universidad La universidad, institución educativa, tiene por fines formales la enseñanza y la producción de conocimiento; y por fines prácticos la formación de licenciados en diversas áreas de este conocimiento, y la investigación científica y humanística, respectivamente. La enseñanza universitaria Las facultades de la universidad revelan en su nombre su función: son ellas las que facultan, las que están autorizadas por ley para otorgar grados académicos, son las que decretan quién está licenciado, quien es maestro o doctor en alguna materia, ciencia o profesión y son, desde luego, las encargadas de impartir el conocimiento que formará las capacidades de quienes se gradúen en su seno.

71 Para tales fines, y ya en el área que
nos ocupa, ha de ser posible determinar quiénes poseen o no, así los conocimientos como las aptitudes propias, no de un filósofo, sino de un licenciado en filosofía. Los requisitos que se piden para el ingreso no incluyen qué tanta filía se tenga por la sofía (cosa que, por otro lado, es incuantificable), sino el conocimiento general demostrado —ya en un examen, ya en el promedio general del bachillerato— y la mera intención del alumno de hacerlo sin, desde luego, indagar los motivos de ésta. El papel de la universidad a nivel educativo no es el de seleccionar quiénes sean aptos para la filosofía (cosa que, en República, Platón estima en labor de unos cincuenta años)77, sino proporcionarle los conocimientos a quienes así lo deseen y estén capacitados para ello (y, en nuestro caso, a quienes los recursos lo permitan). ¿Qué conocimientos? No ciertamente aquellos que, como en la mayéutica socrática, nacen del pupilo por su propia inspiración con la pronta asistencia del mentor, sino los que, estando primero en posesión de los profesores, puedan luego pasar a los alumnos: la historia del pensamiento filosófico. ¿Qué capacidades? No ciertamente aquella de poder encontrar respuestas en donde antes hubo sólo dudas e inquietudes, sino la que pueda demostrar cualquiera con tal de que ponga empeño y disciplina en el asunto: la exégesis de textos. La investigación universitaria Al ser la universidad un organismo público (no sólo en su carácter de mantenido por la nación y entregado a su beneficio, sino en el de que lo que en ella se hace se proyecta más allá de su seno) en el que es oficio la investigación filosófica, ha de haber un modo, una cualidad que sea capaz de diferenciar y delimitar el conocimiento que se haya en el calle, en los medios de comunicación masiva o en el refranero popular del que se da dentro de la institución académica. Y no sólo se trata de una manera distinta de hablar, sino también ha de tratarse de un tema distinto, uno que no nace de la ocurrencia de un día, sino que se ha venido elaborando a partir de una formación cultural y de especialización en un asunto específico. La academia, pues, requiere de un método para diferenciarse de la no-academia. En el caso de las ciencias exactas, biológicas, médicas, técnicas, etcétera, este método es más o menos claro: la experimentación, el registro, la estadística, la comparación… y esto 77 Cfr. PLATÓN. República; libro VII.

72 llega a aplicarse —y hasta con preferencia— incluso en
las ciencias sociales: la cuantificación, clasificación y predicción se vuelven las exigencias de sus disciplinas. No se trata de que —como, sin embargo, muchos pretenden— el conocimiento que en las universidades se produce deba tener como fin una función práctica, pero sí de que éste conocimiento sea destacable y veraz, y que lleve a alcanzar una verdad, a aclarar una inquietud, aunque ésta resolución no equivalga a rentabilidad monetaria. Y, ¿qué pasa con las humanidades? ¿Pueden acaso, estando insertas en el ámbito universitario, alejarse de la cuantificación del saber que en sus facultades y sus institutos se produce? La respuesta es esclarecedoramente indubitable: no pueden. La investigación en la universidad —como la educación— no puede limitar a nadie por su falta de perspicacia veritativa, por su falta de preocupación por la realidad que es él mismo, ni porque le importe poco si una vida sin examen merece ser vivida. Y, sin embargo, algún conocimiento hay que producir: el mismo conocimiento historiográfico-exegético que luego se enseña en las aulas. Es necesario que exista un procedimiento característico por el que se pueda dar por filosófico-académico un ensayo o un discurso: es necesario que haya una técnica filosófica que cualifique un estudio técnico y que juzgue su pertinencia y su validez; una técnica que, como todas, consiste en la aplicación certera de unas reglas medianamente establecidas, y esto ha de hacerse con un rigor que debe respetarse como el principio mismo que funda la posibilidad del conocimiento que se busca. De tal manera que se escriben artículos, tesis y libros completos que se intitulan como La definición del tiempo en la estética trascendental de la Crítica de la razón pura y la posibilidad de la aritmética como ciencia o El motor inmóvil aristotélico y su relación con la idea del Bien platónica estudiada en los escritos de Werner Jeager78. La misma convocatoria para este coloquio pide “incluir bibliografía y aparato crítico” como característica de cualquier ponencia que se envíe a consideración. Además, desde luego, de que es gran factor de prestigio académico —y, de manera relevante, de la posibilidad de obtención de estímulos y becas— la cantidad de artículos publicados o de capítulos en libros, etcétera. Se exige una formación constante y se exige probar que se la tiene para tener derecho a la palabra. Se exige, pues, a aquél que tenga interés en filosofar 78 Estos títulos son ficticios y se escriben con el único fin de ilustrar una tendencia y una manera en la que se entiende la filosofía.

73 profesionalmente que lea mucho y que escriba mucho; de
esta manera, uno puede pensar que los ámbitos propios de la filosofía son la lectura y la escritura… Pero esto no es así. El sentido de la filosofía El ámbito propio de la filosofía es, antes que nada, la vida. Y sus manifestaciones son, no la escritura y la lectura, sino el pensamiento y la palabra (los cuales, obviamente, no excluyen a las anteriores; pero tampoco las incluyen completa ni exclusivamente). No la ejecución del pensar filosófico, ni “el conócete a ti mismo” délfico, ni el thauma de ser y de lo del mundo, ni la consciencia de la propia finitud se adquieren ni se realizan en los libros. Un filosofar auténtico puede darse en el más rupestre de los campesinos, en el más solitario de los ermitaños o en el más inculto —si cultura se entiende en el sentido de un tipo de conocimiento teórico-estético específico— de los analfabetas. Por otro lado —y como diariamente es posible comprobarlo en esta misma facultad—, el más erudito, el más dedicado lector de toda la literatura filosófica y técnico-filosófica puede muy bien carecer de la menor filiación y del menor compromiso con la verdad que enseñan el mundo y el propio ser. El filosofar auténtico sólo puede venir de la preocupación que alguien tiene para consigo y para con lo suyo, debe ser un pensamiento que nazca de la necesidad de darse razón del mundo en el que vive, del tiempo en el que es, de la responsabilidad que tiene cada cual con su vida. Se trata siempre de una respuesta a lo que se le presenta como angustia de lo ignoto, es un sentimiento y una actividad tan vitales que poco pueden separarse de quien los encarna, sino a costa de su petrificación, de convertirlos en el cadáver inanimado del que tanto gustan los vivisectores y taxónomos del mundo (los científicos, los técnicos). ¿Por qué se ha de buscar en las palabras y en los tiempos de otro el respaldo que pueda dar voz a mi palabra? ¿A caso es el hecho de no haber pasado ya por el juicio de la historia, de que mis textos no hayan sido leídos durante siglos una condena para que mis palabras no hayan tampoco de ser escuchadas?: Sí, si se busca que las escuchen quienes se interesan poco por la realidad de la vida y mucho por la erudición y la vana disputa. Pero, ¿hace falta que ellos —o que ningún otro— las escuchen y las aprueben para que se realice el filosofar? No, aunque es prácticamente imposible permanecer callado cuando se ha

74 alcanzado alguna verdad que es tan cara en la
propia vida, aun cuando poco o nada importe a los más. Nunca la filosofía necesitará —para ser tal— publicidad, nunca el filósofo dejará de serlo por no escribir o por no salir de la imprenta libros suyos. Filosofía y universidad: el sentido entreverado Entonces, ¿cuál es el sentido de que haya una Facultad de Filosofía y Letras? ¿Responde esto a una necesidad de la academia o de la filosofía? Esta respuesta nunca podrá ser tajante, pero hay un par de cosas que sí puede decirse sin desdoro: que responde a una cierta manera de concebir la academia y a una cierta manera de concebir la filosofía. La universidad es, antes que nada, una institución social y el sentido y la razón de su actuación están atados a las necesidades de la sociedad; como tal institución, la universidad tiene un vínculo más fundamental con la sociedad en la que se gesta, mientras que la filosofía, si no se quiere conceder su universalidad —dependiendo de la concepción que de ella se tenga— , es sin duda mucho más trascendente. El académico ante la filosofía El académico (en cuanto que tal y sin negarle la posibilidad de que sea además amante del saber) tiene por oficio el estudio de la filosofía, lo cual supone que hay un una dimensión específica de la realidad a la cual busca aclarar. Pero existe una peculiar exigencia propia de todo lo que pretenda encarnarse en un conocimiento riguroso: la referencia a un campo objetivo en el que se encuentre, para la verificación de quien lo quiera, aquello de lo que se habla. Pues bien, ese ámbito no puede ser otra cosa que la historia de las ideas. ¿Y por qué no puede —se preguntará con acierto— ser la realidad misma? En primer lugar porque “la realidad misma” es una materia tan al alcance de todos que, dicha como tal, no puede distinguirse de la opinión de cualquiera que pase por la calle: en algo ha de residir la sabiduría del académico. En segundo lugar, porque no hay cabida para el aprendizaje de la realidad (pues la realidad no es palabra que se delega, sino facticidad) durante cuatro años de licenciatura, dos de maestría y cuatro más de doctorado. Es decir que el académico ha de ver y tratar a la filosofía como a un objeto y no como a una actividad ni como a un compromiso ni como a una necesidad; y por tal motivo

75 ha de buscar la manifestación más objetiva de ésta:
los textos. Y ha, con muy buena técnica, de diseccionarlos y, una vez comprendido su funcionamiento, ha de tratar de insuflarles nueva vida con sus nuevas palabras que re-dicen lo ya dicho, aunque con un destinatario más contemporáneo y más general (aunque a veces es uno más restringido). Sólo así se explica el oxímoron dicho antes: la técnica filosófica. El filósofo ante la academia Más atención —por su mayor importancia— ha de merecer la situación del filósofo ante la academia. En estando en el ámbito académico, el filósofo se encuentra inmerso en una estructura que exige, bajo el nombre de “filosofía”, muchos requisitos que no son filosóficos de suyo, sino que reclaman tal carácter por una pretendida e imposible ósmosis cuasi física. Se encontrará también con que se fomentará y casi exclusivamente se le permitirá desarrollar un pensamiento descriptivo y limitado no sólo por la especialización, sino por la condición —inherente al método mismo— del objeto de su investigación, en detrimento de un pensamiento propositivo y descubridor de la realidad. Se le exigirá que tras cada palabra que pueda decir haya tres o cuatro citas de palabras de otros y se le empujará hacia la tutela de los pensadores y del pensamiento europeos, obligándolo a una estremecedora desvinculación con la realidad de su vida puesto que, como la filosofía (esto es, el objeto de estudio del académico: la historia del pensamiento filosófico) se halla en francés, alemán o inglés ha de voltearse hacia estas lenguas y a sus países para alcanzarla, contradiciendo el instinto y la necesidad que tiene el filósofo de volcarse en el estudio de la propia realidad a la cual sólo se puede tener acceso mediante la vida propia. Empero, ya que nadie obliga al filósofo a entrar en la academia (no, por lo menos, directamente, sino al contrario las más de las veces), debe haber una razón por la cual haya decidido buscarla, ¿qué es lo que obtiene o espera obtener el filósofo en la academia? En primer lugar, filosofía o, más específicamente, un lugar en el cual poder practicarla junto con otros filósofos y en el cuál aprender, sí, la historia de las ideas filosóficas, pero no dedicarse a ella. Sabida es la exigencia social de una formación profesional y, ante esa exigencia un amante de la verdad a sus —filosóficamente— tiernos dieciocho años (que en su mayoría habrá dedicado a vivir, si es en verdad filósofo, y no a la formación de un

76 curriculum precoz) le parecerá que muchos o algunos de
los que se encontrare como compañeros y la mayoría de sus profesores fomentarán el acto filosófico en vez de deprimirlo, como antes se vio. Pero también, y en ámbito más adulto, el ejercicio de la filosofía académica permite obtener los ingresos monetarios suficientes para mantener la vida en esta sociedad básicamente capitalista. No es, desde luego, la pretensión manifestada por Sócrates de vivir en el Pritaneo, pero es una forma en la cual una actividad con el nombre de “filosofía” encuentra una remuneración que permita dedicarse a ella con exclusividad y sin preocupación por la manutención material. Pero la situación dista mucho de ser ideal; la docencia y la investigación académicas son un trabajo en el que —como en todo trabajo asalariado— se paga en cambio por el tiempo que la persona dedique a hacer lo que se le indique que haga y que, aún con la libertad de cátedra y de investigación, está sujeto a una burocracia (así administrativa como académica) que delimita muy bien las tareas que competen a cada uno. Y están, desde luego, el SNI, y los PAPIIT, PAPIME y las becas y los viajes al extranjero y tantas otras cosas por las que un buen académico ha de preocuparse… aunque el filósofo no. Pero, ¿cómo vivir de ser filósofo-académico sin renunciar para ello a ser filósofo- vital, puesto que amabas condiciones son incompatible (i. e., imposibles de darse al mismo tiempo en la misma persona)? Cierto es que, en algunas circunstancias muy especiales, es posible publicar más allá de la convencionalidad y tradición académica; pero para eso hace falta, luego de muchos años, haberse levantado —a través de ella— por encima de la ortodoxia académica, pero, ¿cómo hacerlo sin —como dijo el poeta— mancharse el plumaje, sin ceder a la exigencia de renuncia a la realidad de lo que se es? Se cuenta que79 Platón, invitado sucesivamente por los tiranos Dionisio el Viejo y Dionisio el Joven de Siracusa, y animado por su amigo Dion (cuñado del primero y tío del segundo) realizó tres viajes a la polis en la isla de Sicilia, y que en esos viajes se intentó más de una vez influir en el gobierno (e incluso fundar una polis) para instaurar los principios del 79 Cfr. LAERCIO, Diógenes. Vidas de los filósofos más ilustres. Libro III, §§11-14.

77 Estado platónico. Todos ellos, en resumen, terminaron en un
gran fracaso —incluso con serio riesgo de muerte para el ateniense— por motivos muy cercanos a la política y muy lejanos al estado ideal que Platón había concebido. Cabe la pregunta de si la inclusión de la filosofía en la academia universitaria no es, como muchos otros, un viaje más hacia la Siracusa donde la realidad implacable destruye los anhelos de llevar al mundo público el empeño muy particular del filosofar… Muchos temas quedaron sin tocarse y varios sin ser explicados como es debido; sin embargo, el tiempo para hablar [el espacio para escribir] se agota. Esta discusión — insisto— debe darse a una escala mayor que un coloquio y debe tener por fin no meramente exponer las ideas y el análisis que muchos tenemos al respecto, sino poder delimitar los alcances pretendidos y posibles de una Facultad de Filosofía. No sé si sea imposible conciliar ambos intereses (el de la filosofía y el de la academia); pero sé con certeza que, si lo fuera, haría falta un esfuerzo inmensurable para conseguirlo. Y creo que siempre es un tiempo indicado para comenzar a hacerlo.

78 Filosofía viva vs. Filosofía institucional Reflexiones de un filósofo
contemporáneo Sasha Jair Espinosa de Alba Maestría en Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Pensar los alcances de una filosofía institucional implica, de primera instancia, hacer una pregunta por el origen y la meta de la filosofía. No es posible hablar del modo de ser de una filosofía institucional si primero no pensamos qué es la filosofía. El término filosofía fue acuñado en Grecia antigua y la traducción aceptada de este es: amor a la sabiduría. Sin embargo esta definición en sí misma es totalmente ambigua. ¿Qué implica el amor a la sabiduría? ¿De dónde proviene este amor? La primera respuesta que se puede esbozar es que la filosofía es una vocación, un llamado interno a conocer. Sin embargo, de nuevo, esta definición no dice nada. A mi parecer, la filosofía es una característica innata a todo ser humano. El pensamiento oriental caracteriza esta curiosidad natural con el concepto sanshin que se traduce como los tres corazones o los tres espíritus. El concepto sanshin hace referencia a la armonía entre mente, espíritu y corazón, cuando se habla de sanshin se piensa en el corazón de un niño de tres años lleno de una curiosidad pura con la cual intenta aprender el mundo que lo rodea y dar una explicación a cada fenómeno que se le presenta. El filósofo es aquél que ha extrapolado esta curiosidad innata y ha hecho de ella su modo de vida. De este modo, ser filósofo no implica tener un reconocimiento institucional sino tener dentro de sí ésta vocación y llevarla de la potencia al acto. Así, como lo dice el Quijote y lo reafirma Kant, sucede que las montañas son lugares idóneos para el surgimiento de genios filosóficos. El filósofo surge de la naturalidad del individuo que interroga por el modo de ser de los fenómenos. El problema que surge ahora es el del reconocimiento: ¿qué hace que un individuo sea llamado filósofo? ¿Es acaso un título que le conceda el grado de licenciado en filosofía o ser llamado así por un grupo social o simplemente explotar en sí la curiosidad natural por el saber? Me parece que el primer filósofo habrá sido un individuo que haya explotado su capacidad reflexiva en medio de la vida práctica, es decir, un individuo que en medio de la

79 faena requerida para subsistir se haya dado el tiempo
y el gusto sólo de pensar. Con esta capacidad reflexiva que lo hizo comportarse de un modo distinto surgió el reconocimiento social que lo llamaba mago, brujo, chamán, místico, profeta, sacerdote, viejo, maestro etc. Más tarde se le llamó filósofo y algunos quisieron aprender de él, entonces se crearon lugares propios para filosofar. Primero surgieron las escuelas iniciáticas y los templos religiosos, después nacieron las academias, los liceos y finalmente las escuelas, bachilleratos y universidades. Pero ¿qué es lo que enseñaban estos primeros filósofos? ¿ Qué es lo que aprende un filósofo en la universidad? Los primeros amantes del saber habrán comunicado a sus discípulos sus experiencias vitales de modo que los aprendices pudieran hacer un giro en sus vidas llevándolas por un mejor sendero. Aquí surge la pregunta por la naturaleza del saber comunicado ¿era una técnica o conocimiento? ¿Praxis o episteme? Pienso que en el origen habrá sido una mezcla de ambas. En el principio el saber filosófico no estaba separado de los demás saberes como lo está hoy en día. Es más, el saber era uno, y se sabía de todo un poco, así se mezclaba la praxis con la episteme. Si hacemos un símil con el pensamiento hegeliano80, éste sería el momento simbólico de la filosofía. Más adelante, con la evolución de las sociedades, el surgimiento de las instituciones y la particularización del saber, los filósofos enseñaron sólo filosofía. El filósofo se dedicó cada vez más a interrogar por entes abstractos como Dios, el Ser, la Nada, el Ethos etc. En ese punto la filosofía se tornó, como señala Kant81, una arena de debates estériles que sólo ofrecen a la razón un entretenimiento, pero que la alejan del conocimiento en sí de las cosas. Esa filosofía institucionalizada, arcaica y estéril ha heredado a la modernidad el problema de hacer un encomio a la filosofía cuyo objetivo será hacer que ésta resurja de sus cenizas cual fénix. Me parece que intentos en este sentido han sido, entre otros, los de Kant, Hegel, Nietzsche y Heidegger en occidente y Tanabe y Nishida en oriente. Ahora voy a hacer una descripción de lo que llamo filosofía viva y lo que llamo filosofía institucional. Estas caracterizaciones, en un principio, están parcializadas, al final de este escrito veremos cómo se pueden conciliar. También debo apuntar que estas caracterizaciones no constituyen sólo mi visión personal de los fenómenos filosóficos, sino 80 V. Hegel, La fenomenología del espíritu. Trad. Wenceslao Roces, FCE, México 81 V. Kant, La crítica de la razón pura. Trad. José del Perojo y José Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires.

80 que en ellas recopilo libremente la herencia del pensamiento
filosófico en que he ocupado mis días por los últimos años. Por ahora llamo filosofía institucional a aquella que se desarrolla estrictamente dentro de la academia. En este marco para que un discurso tenga validez filosófica debe cumplir con muchos requisitos como son: el uso de un aparato crítico que tenga validez institucional, este aparato crítico cambia dependiendo de la tendencia que se maneje, que puede ser, entre otras, analítica o continental; uso de términos y conceptos filosóficos claros y distintos; congruencia lógica discursiva en el planteamiento del problema; toda discusión debe plantear como antecedentes a los filósofos que pensaron el mismo problema en el pasado; la exégesis de los textos que se analicen debe partir de un canon, si se desea hacer una exégesis innovadora la justificación debe ser rigurosa y ésta no siempre será aceptada; finalmente la característica fundamental de esta filosofía institucional es que entre los filósofos que participan en ella hay un reconocimiento rigurosamente discriminativo, de modo que el filósofo es sólo aquél que tiene el reconocimiento académico y que funciona primordialmente con las reglas discursivas que he mencionado. En estas reglas no escritas de la academia se encierra un hermetismo absurdo, ya que la verdadera filosofía, en sus orígenes nunca estuvo encuadrada en reglas inflexibles. La filosofía institucional no acepta que sus reglas sean fijas, sin embargo se engaña pensando que está en ella la libertad del pensamiento. La filosofía institucional es dependiente del reconocimiento y carece, muchas veces, de una conexión con la vida ordinaria. Así, el filósofo que se desenvuelve únicamente dentro de la vida institucional no puede comunicar sus hallazgos filosóficos a la persona común y ordinaria. Un filósofo institucionalizado no puede hablar de filosofía si no es con un lenguaje especializado, de ese modo la filosofía que ejerce se aleja de la vida a la que intentaba acercarse originalmente. Así, el filósofo institucional sólo puede comunicarse con otro filósofo que comparta su mismo lenguaje. En este modo académico de proceder se ha perdido el sentido primordial de la filosofía: apreciar el mundo por medio del amor a la sabiduría. Se ha perdido la conexión de la sabiduría filosófica con la vida práctica. Sin embargo el reconocimiento institucional y las reglas no escritas que veíamos arriba no carecen de sentido, su función primordial es evitar la filosofización de cualquier discurso. Si no hay reglas para la filosofía, entonces todo puede ser filosofía, desde el

81 discurso erudito hasta el desvarío del demente. Para evitar
que todo devenga una filosofía simple y se secularice la actividad filosófica son necesarias las reglas institucionales. Si lo vemos de este modo parece que las reglas de la institución filosófica sólo buscan hacer una distinción básica de los diferentes discursos. Esto no quiere decir que en el discurso del demente no puedan aparecer sentencias filosóficas, ni que sólo en el saber erudito se halle la filosofía, sino que el saber filosófico debe ser examinado con la lupa institucional para distinguir, como lo hacía Sócrates, las quimeras del pensamiento del verdadero conocimiento. Por el lado opuesto a la filosofía institucional se encuentra la filosofía viva. Esta es cómo lo dice Tanabe82 “una filosofía que no es filosofía”. Es decir, una filosofía que no está en los límites institucionales. Podemos pensar, de primera instancia, un quehacer filosófico que surge de modo natural, esta es la actividad del pensamiento individual que se suscita al arrobarse frente a un fenómeno cualquiera. Esta filosofía surge fuera de todo límite y es común a todo individuo ordinario. Es el saber filosófico que se desprende de la vida práctica, que surge, como una iluminación, en el lugar y momento menos esperados. La filosofía viva, vista de este modo es algo que no se puede determinar, es como lo diría Hegel83, algo que lleva en sí su propia indeterminación. En esta filosofía viva la potencia creadora es tan fuerte que es inaprensible, al ser de este modo su acción queda dispersa y muchas veces pasa inadvertida. Así, la filosofía viva que se desarrolla de modo natural es la más pura y llena de contenido, pero al mismo tiempo es la que menos puede ser vista, aprenderla es como tratar de sujetar el espacio. En ella no hay objeto de conocimiento; es un viento que atraviesa todas las cosas, un viento incognoscible. De este modo la filosofía viva no puede ser ejercida plenamente por nadie que no sea un santo o un sabio o un iluminado. Esta filosofía a pesar de estar en la vida ordinaria no es aprensible para la misma. Por eso, ha sido necesaria la creación de institutos que reúnan a amantes de la sabiduría que intenten aprender y expresar esta sabiduría viva para ponerla al alcance todo individuo ordinario. 82 Tanabe, Hajime. Philisophy as Metanoetics. Trad. Tkeuchi Yoshinori, Valdo Viglielmo y James Heisig, Univeristy of california press,1986 83 Cfr. Hegel. Op. Cit.

82 De aquí surge, de algún modo, una segunda naturaleza
de la filosofía viva. O, podemos decir, una segunda caracterización de la filosofía viva. La filosofía viva que veíamos antes necesita estar mediada por la filosofía institucional, sin que esta mediación clausure la vitalidad filosófica. A mi parecer hay dos condiciones para llevar a cabo esta labor. La primera es conservar puro el amor a la sabiduría con esa curiosidad innata que ejemplifiqué arriba con el corazón de un niño de tres años (sanshin). Esta curiosidad nos llevará cada vez a preguntas más profundas y especializadas, pero si conservamos el corazón puro (sanshin) sabremos que todo descubrimiento debe estar conectado con la vida práctica, un saber que no conduce, de un modo u otro, a la praxis es estéril. El corazón de un niño de tres años (sanshin) no desea saber sólo por saber, sino que desea un saber que pueda aplicar en su existencia cotidiana. Así, la filosofía viva se debe mantener como un deseo puro; como un amor verdadero al conocimiento que no se separe de la vida ordinaria. Por el otro lado, a fin de que la filosofía no se torne un saber meramente práctico, y, por lo tanto, técnico, la segunda condición de posibilidad de la filosofía debe ser una devoción religiosa por el saber. Con esto no me refiero a ninguna institución religiosa, sino al temblor interno que suscita la idea de la divinidad y lo sagrado. La devoción filosófica tiene como característica el deseo de aprender lo más puro e inalcanzable. De habitar con los dioses o ser nosotros mismos los dioses, hallar la divinidad que reside en el hombre y que florece mediante la filosofía. Así, la filosofía viva es una praxis religiosa que no se encierra en una institución o un reconocimiento vano, sino que surge de la vida y va más allá de ella para después retornar a la vida ordinaria. Así, la filosofía viva es un eterno retorno a lo vital, un retorno de lo divino a lo cotidiano, como lo dice Tanabe, es genso, el retorno desde el mundo de la iluminación a la existencia ordinaria. Este modo de ser de la filosofía viva reúne en sí dos características, por un lado el rigor lógico argumentativo, y, por el otro, el deseo puro de saber. Estas dos características pueden parecer contradictorias, en la primera está el saber técnico, un modo de praxis filosófica especializada; en la segunda está el saber puro, el deseo en sí de aprender el conocimiento, una búsqueda de la episteme. Estas dos características de la filosofía sólo se pueden conciliar si vemos la filosofía de un modo dinámico. De este modo, la filosofía viva es una filosofía dinámica. La idea de una filosofía dinámica está contenida en el pensamiento hegeliano, ahí la filosofía actúa como un sistema que está en una generación y

83 corrupción constante, no hay nada aprensible en ella, cualquier
cosa que se determine mediante esta filosofía es de modo inmediato indeterminado. Así, lo único constante en esta filosofía es el cambio. Por eso le llamo filosofía viva, pues en ella no hay nada aprensible, y aún el conocimiento más exacto y crudo como la verdad del ser para la muerte se sigue manteniendo como un misterio insondable. Ahora, la última caracterización de esta filosofía viva es que debe estar atravesada por el gozo y el júbilo. Al hacer filosofía viva debe siempre florecer una risa en la mente, el espíritu y el corazón (sanshin), de ese modo la filosofía recupera siempre su poder vital y simbólico y deviene una filosofía que no se clausura. Nosotros, como filósofos contemporáneos, tenemos en nuestras manos la labor de hacer un encomio a la filosofía y llevarla de las aulas al mercado, hacer el paso de la filosofía institucional a la filosofía viva sin perder de vista la necesidad, por un lado, de reglas que den forma a nuestro saber, y, por el otro, explotar la curiosidad gozosa por el saber. Ahora la pregunta es ¿cómo hacer el paso de la academia a la vida ordinaria? Aún cuando mi intención con este escrito es hacer temblar la conciencia de los filósofos que me escuchan y excitarlos a contestar por ellos mismos esta interrogante. Me quiero atrever a plantear algunas líneas de acción que nos pueden ayudar en esta labor filosófica de la modernidad. Lo primero que los filósofos debemos hacer es olvidarnos de la supuesta distinción entre el filósofo y el hombre ordinario. El filósofo es el hombre más ordinario. En tanto el filósofo no deje de jactarse de su modo distinto de ver el mundo, no dejará de existir un abismo insondable que relegue al filósofo a su academia mientras el devenir del mundo olvida la filosofía y la archiva como un saber del pasado. De este modo, lo segundo que debe hacer el filósofo es llevar su conocimiento a la vida cotidiana, dejar de lado, por un momento, su saber especializado y aplicarlo a la vida ordinaria. Para ello, el filósofo debe volcar su actividad, por un lado, a la educación, y, por el otro, a la difusión de las doctrinas filosóficas. En la educación, el saber filosófico debe explicar de modo sencillo el pensamiento de los filósofos del pasado, para ello es necesario que el filósofo como maestro se dedique a conocer una propedéutica pedagógica que sea un instrumento para la comunicación del saber; cuando el filósofo tiene un papel de estudiante entonces su actividad debe ser por un lado de un compromiso y seriedad absoluta, por el

84 otro debe buscar innovar en las lecturas que se
le planteen, como estudiante el filósofo debe asumir un papel activo en el cual de muestras claras de su filiación con el saber. En la difusión, el filósofo debe hacer uso de los medios electrónicos actuales para dar a conocer las enseñanzas filosóficas. Es decir, el filósofo debe ir a los periódicos, revistas e Internet, publicar sus pensamientos, y buscar con ello que el saber sea esparcido. En la medida en que el saber deje de ser excluyente, todos los individuos podremos explotar nuestra naturaleza divina mediante la actividad filosófica natural. La tercer propuesta que me atrevo hacer es que todo filósofo se torne un examinador de conciencias, comenzando por la suya. Una vez que el filósofo se haya purificado a sí mismo y se haya librado de todo afán de reconocimiento y deseo de autosatisfacción viciosa. Entonces, debe excitar a todo individuo que cruce en su camino a interrogar por sí mismo. Así, finalmente, el filósofo debe devenir una especie de profeta cuya acción sea la de predicar una divinidad que proviene del interior humano.

85 Platón y la Academia de Atenas Oscar Zoletto Colegio
de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Partiendo de la pregunta planteada por los organizadores de este Coloquio: “¿Cómo ha sido la relación de la filosofía con la institucionalización académica a lo largo de la historia?” me ha parecido que el diálogo platónico Fedón se presta para una reflexión al respecto de esta relación en uno de los momentos claves para la filosofía como lo es la fundación de la Academia de Platón. Con la fundación de la Academia, un cambio definitivo acontece en la manera en que la filosofía se concibe a sí misma y a su lugar dentro del mundo de los hombres. En esta ponencia intentaré mostrar las relaciones existentes entre el proyecto platónico de la filosofía como filosofía académica y la fundación de la metafísica platónica en el Fedón. ¿Qué es lo que podemos saber de ese acontecimiento espiritual en la vida de occidente que fue la Academia? Quizás no tanto como quisiéramos; pero el valiosísimo legado que son los escritos de Platón nos permiten vislumbrar algo de lo que ahí hubo. Paul Friedländer nos dice en su libro Platón: Verdad del ser y realidad de la vida: “[...] no hay que pensar que la escritura de Platón podría haber existido sin relación funcional con su doctrina -en el triple sentido de que sus diálogos aquí transmiten rayos de la Academia, allí envían rayos a la vida de la Academia y, finalmente, que la Academia era el espacio en el que sus escritos deberían ser <<puestos en público>> y conservados”.84 Que el Fedón es un díalogo que no sólo transmite con gran fuerza la luminosidad de la Academia, sino que lo planteado en él es fundamental para la existencia de la Academia y lo que esto significará para la historia de la filosofía, es la tesis de esta ponencia. Es muy significativo, por otra parte, que el paso de los diálogos de juventud, donde Platón parece más apegado al estilo de su maestro y domina la aporía, a los diálogos de madurez, entre los que figura Fedón,y 84 Friedländer, Paul, Platón: Verdad del ser y realidad de la vida, Tecnos, Madrid, 1989, p. 97.

86 donde introduce ya su propia concepción metafísica, coincide con
el momento de la fundación de la Academia. El diálogo en cuestión narra los últimos momentos de la vida de Sócrates, amado mentor de Platón, y por este solo hecho debiéramos considerar que estamos frente a una de las piedras angulares del proyecto filosófico del fundador de la Academia de Atenas. Ciertamente, la condena y muerte de Sócrates debieron dejar una honda huella en la vida de Platón, al punto de marcar casi la totalidad de sus diálogos que, como sabemos, tienen por personaje principal a Sócrates. En el Fedón, ética, metafísica y epistemología forman un nudo en el que se encuentran entrelazadas las tres de tal forma que de liberarse una, las otras dos quedan sueltas. En el corazón de este nudo se encuentra la muerte de Sócrates que hace explícita la fractura que existe entre el filósofo y la polis y la necesidad de la invención de un ámbito propio de la razón, donde existan el bien en sí y la justicia en sí, independientemente del ámbito de lo contingente y lo corruptible. El impulso recibido por Platón de su maestro Sócrates es la fuerza que anima el espíritu de la Academia. Dice Friedländer: “A ella [la Academia] Platón trasladó en su propia forma las afines y moldeadas fuerzas que él, en el entorno de Sócrates, había experimentado consigo mismo y con los demás”.85 ¿De qué manera y en qué sentido es que permanece esta fuerza que le viene a Platón de su maestro en la fundación de la Academia? ¿En qué consiste fundamentalmente ésta? Consiste en poner en juego la oposición que hemos ya mencionado entre el filósofo y la polis. Sócrates, al preguntar por el 'qué', por el 'en sí' de frente a la erística de los sofistas, está justamente explicitando esta fractura, pues compromete el saber confrontándolo con un saber de que no se sabe. La muerte de Sócrates tal como es tematizada en el Fedón es la culminación de esta fuerza que enfrenta a la ciudad. En el Fedón hallamos un ideal de vida del filósofo, formulado justo en el momento en que Sócrates va a morir. Este punto es central, porque precisamente el ideal de vida que se inaugura aquí tiene que ver con la muerte y, al mismo tiempo, este ideal de vida que encarnó en la Academia tiene que ver con la muerte de Sócrates. En efecto, la conversación que sostienen los personajes del Fedón en torno a la 85 Ibid., p. 99.

87 muerte, es el paradigma, o también, la invención literaria
del círculo de amigos amantes del saber, es decir, de la Academia. En el Fedón, Sócrates establece una separación entre el cuerpo y el alma, y así, contrapone dos formas de vida. No se trata de repetir sin más el lugar común de la filosofía antigua como una forma de vida, o de la vida contemplativa contrapuesta a la vida activa, sino de explicitar en qué términos están ligados vida y filosofía en el texto del Fedón. Por una parte, tenemos la vida que persigue los placeres del cuerpo y que se orienta toda a las cosas terrenas y, sobre todo, que tiene puesta la mirada solamente en aquello que le ha sido dado de manera contingente, ya sea por sus sentidos o por la tradición; ésta es la vida que practican los hombres comunes, los hombres de una Atenas que Platón juzgaba corrompida y que condenó a beber la cicuta al amado maestro. Por otra, la vida del alma, cuyo modelo es indubitablemente el Sócrates que encontramos en el Fedón; una vida que no tiene su mirada puesta sobre este mundo, sino en el mundo verdadero donde se encuentran el bien en sí, la justicia en sí, que no son susceptibles de la corrupción de los cuerpos y que para el alma es la vida del conocimiento y no de las meras opiniones. Es en este sentido que dice Sócrates que practicar la filosofía no es otra cosa que “el morir y el estar muertos”86, porque la muerte del cuerpo no significaría otra cosa que el triunfo de la vida del alma: “Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él. De esta manera, purificados y desembarazados de la insensatez del cuerpo, estaremos, como es natural, entre gentes semejantes a nosotros y conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro”.87 Lo que empuja a Platón al fundar la Academia es la fidelidad al acontecimiento socrático. Esta idea de fidelidad hay que concebirla desde diferencia entre el filosofar académico y el socrático. La fundación de la Academia lleva la filosofía a un ámbito esotérico. La práctica de la filosofía en la escuela de Platón es un ejercicio 'interior' espacial y espiritualmente, contrariamente al ejercicio socrático, eminentemente exterior. Sócrates habría encontrado a sus interlocutores en los distintos escenarios de Atenas, interrogando a 86 Fedón, 64a. 87 Ibid., 67a-b.

88 sus conciudadanos sobre aquellas cosas de las que creían
saber algo. En cambio, al fundar Platón su escuela en los jardines de Academo, crea un espacio consagrado al ejercicio dialéctico, a la vida del alma y al estar muertos, al alejamiento de ese ámbito de lo dado en el que se mueven los hombres fuera de los límites físicos de la Academia. ¿En qué sentido es que hablamos de fidelidad? Platón, al fundar la Academia, al hacer de la filosofía una cuestión 'intramuros', conserva lo que hay de universal en el hecho singular de la muerte de Sócrates. ¿Cómo? Fundando a partir de ella un marco de referencia absoluto, fundamentando sólidamente con su metafísica la posibilidad de conocer, de modo que la política queda comprometida; pues es la postulación de la verdad, descubierta en esa 'segunda navegación' que nos lleva hacia el ámbito de lo meta-sensible, la que mantiene aquello que puso en juego Sócrates y que en ese jugarse a sí mismo le llevó a la muerte. El hecho de que sean las pruebas de la inmortalidad del alma el argumento principal del diálogo, y que éstas se apoyen fundamentalmente en la teoría de la reminiscencia es algo que no debemos pasar por alto. La necesidad de un discurso racional sobre la inmortalidad del alma radica en la necesidad de un fundamento seguro para el conocimiento. Existe una mutua dependencia entre el saber filosófico y la inmortalidad del alma: “Si, como repetimos una y otra vez, existe lo bello, lo bueno y todo lo que es una realidad semejante, y a ella referimos todo lo que procede de las sensaciones, porque encontramos en ella algo que existía anteriormente y nos pertenecía, es necesario que, de la misma manera que dichas realidades existen, exista también nuestra alma, incluso antes de que nosotros naciéramos. Pero si éstas no existen, ¿no se habría dicho en vano este razonamiento? ¿No hay una igual necesidad de que existan estas realidades y nuestras almas, antes, incluso, de que nosotros naciéramos, y de que si no existen aquéllas tampoco existan éstas?”.88 Por eso, después de la muerte de Sócrates ya no puede hacerse la política a la manera de los sofistas, aunque se siga haciendo así; desde esta perspectiva es que debemos entender la preocupación política central el Platón, tanto en su obra, en la República y Las Leyes, como en su propia vida atestiguada por la Carta Séptima. Con esto coincide Alain Badiou quien dice: “[...] la invención política está argumentada como textura misma del pensamiento: al final del libro 9 de la República, Platón indica expresamente que su Ciudad 88 Ibid., 76e.

89 ideal no es ni un programa, ni una realidad,
ya que la cuestión de saber si existe o puede existir es indiferente y, por lo tanto, no se trata aquí de política, sino de política como condición del pensamiento, de la formulación intrafilosófica de las razones por las cuales no hay filosofía sin que la política tenga el estatuto real de una invención posible”.89 Al elaborar un discurso racional donde se demuestre la inmortalidad del alma y se construya el ideal de una vida consagrada al cuidado del alma, opuesta a aquella que se somete a la tiranía de lo que está dado, Platón está fundando un marco de referencia absoluto desde el que es posible desplegar toda la realidad. Por eso dice con relación al tiempo: “[...] justo es pensar también en que, si el alma es inmortal, requiere cuidado no en atención a ese tiempo en que transcurre lo que llamamos vida, sino en atención a todo el tiempo”. 90 La posibilidad de poner la mirada en este tiempo todo y conocer la realidad de lo que es 'en sí' es lo que funda la vida de la ciudad ideal “que estaba sin parar dirigida al ser”91 en la que tenía la Academia su verdadero lugar. 89 Badiou, Alain, Manifiesto por la filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 2007, p.15. 90 Fedón, 107c. 91 Friedländer, Paul, op. cit., p. 109.

90 La institución al margen de la institución Mónica Monterrubio
Paredes Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Ante una sociedad gravemente deshumanizada el campo de acción del filósofo es inmenso, pero es necesario crear los espacios y las estructuras que sustenten aquella acción. (Universidad Autónoma del Estado de México). En esta ponencia presentaré dos aspectos del ejercicio de la filosofía dentro de la institución universitaria: a partir de la lectura de la presentación de la carrera en diferentes universidades, señalaré que se trata de una forma de imposición siguiendo la definición de institución de Marcel Mauss. Posteriormente hablaré de la necesidad de reformular y cuestionar las diferentes concepciones de algunas universidades para tratar de incorporar otros aspectos que componen el ejercicio filosófico. Para ello, me centraré en la definición de los tres principales rubros sugeridos el plan de estudios de la UNAM; pienso que se ven limitados a consecuencia de los mecanismos de interacción con otras instituciones, y por la institución misma que los acota a sólo tres. El objetivo de esta ponencia será realizar un breve análisis respecto de lo que dicen algunas instituciones que es el ejercicio filosófico, así como una autocrítica sobre la importancia de precisar lo que entendemos por ejercicio filosófico dentro de la institución. Tomaré como referencia la definición de institución extraída de un diccionario especializado de filosofía, según el cual, distingue cuatro sentidos92: a) Sentido general: acción de instituir, de establecer de manera duradera (por ejemplo la institución de una fiesta anual) b) Filosofía: lo que es la obra de otros hombres y no de la naturaleza. c) Política: cada una de las organizaciones fundamentales de un estado, nación o sociedad. 92 “Institución” en Russ Jacqueline, Léxico de Filosofía. Los conceptos y los filósofos en sus citas, (trad. Fernando Guerrero Jiménez), Madrid , Ediciones Akal, S.A, 1991,p.212

91 d) Sociología: todos los modos de conducta o todas
las maneras de pensar, usos y costumbres, etc., preestablecidos y fijados por la sociedad. Más adelante, aparece una cita del sociólogo Marcel Mauss93: ¿Qué es (…) una institución sino un conjunto de actos o de ideas completamente establecidas que los individuos encuentran ante sí y que le viene impuesto de una manera u otra? No hay razón alguna para aplicar esta expresión exclusivamente, como normalmente se hace, a las organizaciones sociales fundamentales. Así, pues, por tal término nosotros entendemos tanto los usos y costumbres, los prejuicios y las supersticiones, como las constituciones políticas o las organizaciones jurídicas esenciales. (Mauss Oeuvres, t.3, Editions de Minuit, p.150). El ejercicio de la filosofía dentro de una institución universitaria supone que funciona como según los cuatro sentidos antes señalados en la definición: es una obra de los hombres, está instituida de manera duradera, las instituciones educativas son parte fundamental de un estado y están fijados por la sociedad. Me parece relevante seguir la definición de Mauss, quien agrega, se trata de una imposición. Cada institución universitaria determinará el tipo de formación de sus egresados y profesionales de la filosofía y con ello, las áreas de posible inserción laboral. El ejercicio de la filosofía instituida dentro del marco universitario supone una serie de ventajas, sin embargo, también podemos mencionar una serie de desventajas que limitan este quehacer. Después de una breve revisión, resaltan algunas características en la presentación de la carrera como la falta de precisión y ambigüedad en las descripciones sobre el ejercicio filosófico, así como el énfasis en sólo tres rubros posibles para desarrollarse. Si bien históricamente han sido característicos de la profesión, no son los únicos; aunado a los mecanismos de colaboración interinstitucionales, hacen más vulnerable al ejercicio de la filosofía de caer en un solipsismo y con ello perder el principal de sus objetivos: la reflexión de la realidad social. 93 Marcel Mauss (1872-1950) Sociólogo y antropólogo francés; discípulo de E. Durkheim. Colaboró en la revista L’Année Sociologique, fue catedrático de historia de las religiones de los pueblos no civilizados e inspiró la escuela estructuralista francesa. Entre sus obras: Sobre historia de las religiones (1909, con H. Hubert), Ensayo sobre el don, la forma y a razón del intercambio en las sociedades arcaicas (1925) y Sociología y antropología (1950).

92 De acuerdo con una lista publicada en el portal
de internet de la Asociación Filosófica de México94, nuestro país cuenta con 103 planteles de educación superior donde se imparte la licenciatura de filosofía o alguna de sus variantes, como la licenciatura en Humanidades y Ciencias Sociales (Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey Campus Morelia). Cada estado de la República cuenta con, por lo menos, un plantel, 18 de ellos se concentran en la ciudad de México, le siguen Guanajuato y Jalisco con 8 planteles respectivamente. Aunque la oferta de la carrera es a nivel nacional, está en duda si cubriría la demanda de todos los jóvenes interesados en la carrera. Por el momento podemos afirmar cierto margen de acceso considerando la cantidad de planteles que ofrecen la carrera –comparativamente mayor a otras áreas de humanidades, como letras clásicas, cuyo acceso es más limitado-. 95 Cuando un joven aspirante tiene la inquietud de estudiar filosofía y se decide a investigar qué es y en qué consiste la carrera se enfrenta a descripciones como la siguiente: La Filosofía capacita al hombre a pensar sistemáticamente con rigor científico para conocer la naturaleza de su ser y reflexionar sobre la problemática social que le rodea con el fin de buscarle posibles soluciones y responder a ella con una actividad propia de autorrealización personal, al mismo tiempo que la heterorrealización de su medio ambiente; la sociedad, esto con la finalidad de que logre ser una comunidad auto- hetero-creativa en su interacción con otros países. El profesional de la filosofía es un humanista capaz de recrear la cultura filosófica y colaboración en su transmisión.96 Ciertamente, esto no es muy iluminador, la introduccion de términos técnicos constituye la primera barrera de comunicación. En palabras de Feyerabend, el lenguaje de especialista no es un modo humano de hablar, sobre todo si consideramos que los lectores usarán esta información para tomar una decisión y salvo que tengan algún conocimiento previo, no resulta lo suficientemente informativa. Si revisamos las diferentes presentaciones 94 Asociación Filosófica de México, Instituciones que en México, imparten la carrera de Filosofía, (DE, 20 septiembre, 2010: http://www.afm.org.mx/Menu09/referencias/estudiar/instituciones/). 95 Según los resultados del concurso de junio 2010 para ingresar a la Facultad de Filosofía y Letras campus Ciudad Universitaria, de 319 aspirantes, únicamente se seleccionaron 25, la oferta era de 24 espacios; la FES Acatlán ofrece 8 lugares, tuvo 99 aspirantes de los que se seleccionaron 9, (DE, 22 de septiembre, 2010: https://servicios.dgae.unam.mx/Junio2010/resultados/45.html); en modalidad abierta, la facultad dispone de 38 lugares, 195 personas se postularon, (DE, 22 de septiembre, 2010: https://www.dgae.unam.mx/Febrero2010/ofertalugares/oferta_sua_febrero2010.html) . En total, en 2010, la población escolar del área de Humanidades y Artes es de 18, 106 (15,979 de sistema escolarizado y 2, 127 Sistema de Universidad Abierta y Educación a Distancia) 96Universidad Autónoma del Estado de México, Licenciado en Filosofía, (DE, 21 de septiembre, 2010: http://www.uaemex.mx/pestud/licenciaturas/Filosofia.html)

93 de la carrera, nos encontramos que algunas instituciones presentan
su propia concepción de la filosofía, aunque en la mayoría de los casos sólo se pueden encontrar los objetivos de la licenciatura, en ellos caben todos los matices. El denominador común entre las diferentes presentaciones y objetivos es la formación de profesionales con las herramientas de comprensión y reflexión sobre la problemática social y del entorno donde vivimos, adquisición de habilidades para argumentar y debatir, de la “capacidad para analizar situaciones desconocidas en el pasado reciente”, “formación de profesionales dotados de una alta capacidad de razonamiento filosófico, capaces de resolver problemas y proponer estrategias”; también se encuentran otros objetivos más obscuros: “Formar profesionistas con un amplio y profundo conocimiento de la motivación humana, así como también de las posibles y conocidas respuestas que normal y anormalmente ofrecen las personas” 97. Un objetivo que no dejó de llamar mi atención fue el siguiente: “Formar líderes para la generación y dirección de proyectos de responsabilidad social en las organizaciones públicas y privadas, con base en conocimientos filosóficos y de la administración” 98, porque tiene un vínculo más explícito entre el estudio y una ocupación práctica. El perfil de cada institución es diferente pero todas coinciden en que las habilidades, herramientas o capacidades adquiridas deberían integrar un análisis de la problemática social. Quiero enfatizar el perfil profesional de la carrera en la UNAM ya que constituye la principal institución oferente y receptora de espacios en el área de humanidades a nivel nacional. Según el programa, los tres principales rubros del quehacer filosófico son la enseñanza, investigación y difusión de teorías, argumentos, sistemas y problemas filosóficos, mediante los cuales transmite valores fundamentales de la cultura y contribuye así al desarrollo de la conciencia crítica y de la conciencia histórica99. Aunque sólo hablaré de dos rubros, la enseñanza y la investigación, el tercero depende en gran medida del tipo de interacción que tengan los anteriores. Al respecto, la Dra. Juliana Gonzalez señala: Y es que, particularmente en las disciplinas humanísticas, tiene primordial importancia la liga entre la investigación y la docencia, y suele haber una marcada interdependencia 97 Universidad Humanista de las Américas , Licenciatura en Filosofía, (DE, 21 de septiembre, 2010: http://www.uha.edu.mx/filosofia.html) 98 Universidad de Monterrey, Licenciado en Filosofía, (DE, 21 de septiembre, 2010: http://www.udem.edu.mx/carreras/licenciado_en_filosofia/5231) 99 UNAM, Dirección General de Administración Escolar, Descripción sintética del plan de estudios, (DE, 21 de septiembre, 2010: https://www.dgae.unam.mx/planes/f_filosofia/Filos.pdf)

94 entre ellas; más quizá que en otras disciplinas. Esta
liga se explica de manera fundamental por las funciones propias del trabajo humanístico, que son las que definen la especificidad de la Facultad de Filosofía y Letras, esa especificidad que la ha venido reafirmando a lo largo de décadas y que ha caracterizado la actividad académica de sus más destacados maestros100. Aquellos estudiantes que continúan con estudios de posgrado, facilitado por un sistema de becas, son candidatos a la especialización, lo que constituye una de las vías de acceso al campo de la investigación. El Sistema Nacional de Investigadores (SNI) es una institución de apoyo a la investigación con el objetivo de promover y fortalecer la calidad de la investigación, otorga reconocimiento gubernamental a aquellas personas dedicadas a la producción de conocimiento y tecnología: El reconocimiento se otorga a través de la evaluación por pares y consiste en otorgar el nombramiento de investigador nacional. Esta distinción simboliza la calidad y prestigio de las contribuciones científicas. En paralelo al nombramiento se otorgan estímulos económicos cuyo monto varía con el nivel asignado. Tiene por objeto promover y fortalecer, a través de la evaluación, la calidad de la investigación científica y tecnológica, y la innovación que se produce en el país. El Sistema contribuye a la formación y consolidación de investigadores con conocimientos científicos y tecnológicos del más alto nivel como un elemento fundamental para incrementar la cultura, productividad, competitividad y el bienestar social. 101 La valoración de su función es relativa, consideremos que subyace la importancia de mantener la liga entre investigación y docencia que es específica del área de humanidades, enfatizada por la principal institución educativa del país. Su intervención en el apoyo a la investigación ha recibido algunos cuestionamientos que versan principalmente sobre los privilegios de aquellos profesores pertenecientes al SNI que fomentan la estratificación entre investigadores y los docentes: 100 Facultad de Filosofía y Letras, Antecedentes Históricos (DE, 21 de septiembre de 2010: http://www.filos.unam.mx/antecedentes) 101Sistema Nacional de Investigadores, (DE, 20 de septiembre, 2002: http://www.conacyt.gob.mx/sni/Paginas/default.aspx)

95 los privilegios que el SNI confiere en términos monetarios
y simbólicos exacerban las brechas entre los académicos: entre quienes se dedican a la investigación, profesores de tiempo completo generalmente con baja carga docente y atención de alumnos focalizada en los pequeños grupos de los últimos semestres de la licenciatura y en los posgrados (único espacio en el que el vínculo investigación-docencia puede ser orgánico), y quienes se dedican a la docencia, ya sean profesores de tiempo completo o por horas, encargados de la enseñanza masificada102. Entre los efectos negativos del SNI, según Mendiola, está la sobrevaloración de la profesión de investigador. Aquellos que ingresan a al SNI ganarán más dinero y prestigio sobre aquellos que no ingresan, esto constituye una ventaja –sobre todo en el tema de la difusión- frente a los profesores que se dedican a la enseñanza pues no existe –ni debería de existir- una suerte de Sistema Nacional de Docentes103que dote de algún privilegio a los docentes. Una consecuencia es que en lugar de reafirmar el vínculo de apoyo entre investigación y docencia, se debilita. El contexto actual de la carrera tampoco es muy alentador. Según el INEGI, en 1990, se registraron 8,402 alumnos que ingresaron al área educativa de humanidades y educación, a nivel licenciatura en todo el país, y sólo egresaron 3,636; en el año 2000, se registró el ingreso de 20,127 alumnos contra 8,425 egresos; en 2009, 44,065 de los que 24,093 egresaron104; en 1998 el porcentaje de deserción fue de 69%, el más alto registrado entre 1990 y 2009. La OCDE señala tres causas que fomentan la deserción: la necesidad de encontrar un empleo a más temprana edad y ayudar al sostenimiento de su familia, las escasas oportunidades para obtener una beca y la alta probabilidad de ser empleado de baja remuneración, también señala que el mayor abandono se da en carreras de baja demanda, entre ellas, la nuestra.105 Es decir, la población que alcanza el grado de investigador es muy pequeña. 102 Álvarez Mendiola et.al., “Los efectos indeseados del SNI y la necesidad de su transformación” (DE, 20 de septiembre , 2010: educacionadebate.org/investigaciones/SNIEfectos.pdf) 103 Ibíd. 104 INEGI, Primeros ingresos y egresos de licenciatura según área de la ciencia, 1990-2009, (DE, 22 de septiembre, 2010: http://www.inegi.org.mx/est/contenidos/espanol/soc/sis/sisept/default.aspx?t=etec23&s=est&c=5870,) 105 Observatorio de la Universidad de Colima, “La deserción en la Educación Superior”, (DE, 22 de septiembre, 2010: http://www.ucol.mx/observatorio/comunicados/Comunicado7.pdf)

96 Recapitulemos, si bien hay una oferta educativa amplia, encontramos
por lo menos dos conjuntos de condiciones adversas a las que nos enfrentamos: uno de carácter institucional por el tipo de transferencias de recursos ya que generan prácticas que debilitan los dos quehaceres principales de la profesión; otro de carácter social, que atañe a la condición de los universitarios en México. Además, la importancia de problematizar cómo pensamos el ejercicio de la filosofía y la descripción de los objetivos de la carrera, radica en cuestionar las prácticas institucionalizadas –impuestas-, para que la formación del pensamiento crítico no se enfoque en sólo tres rubros del quehacer filosófico y que influye en el tipo de apoyo que recibirá de otras instituciones. Es necesario, como filósofos hacer un replanteamiento que considere estas condiciones y que constituya un reto frente a las prácticas institucionalizadas. Pienso que mencionar estos tres rubros como prioritarios y unos sean más privilegiados por otras instituciones, ha limitado y obstaculizado el ejercicio de la filosofía en otras áreas, los altos grados y méritos académicos no deben ser necesarios para obtener recursos. Es necesario revisar las definiciones y los objetivos de la carrera, al ser instituidos no implican necesariamente que los acatemos como imposición, esto atenta contra la esencia del filósofo, es momento de cuestionar y proponer mecanismos para integrar la reflexión social. El trabajo interdisciplinario, la inserción en otras disciplinas, el trabajo en ONG’s , política públicas, comunicación, periodismo, etc., amplía el espectro de posibilidades del ejercicio de la filosofía.

97 Filosofía para el mundo desde una óptica intercultural Lic.
Jorge Alberto Reyes López Posgrado en Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM El término “filosofía popular”, nos recuerda el filósofo cubano-alemán Raúl Fornet- Betancourt,106 fue el nombre de un movimiento filosófico (que también tenía representantes de las más diversas disciplinas tales como la literatura, la historia, la teología o la pedagogía) surgido en el contexto de la ilustración alemana tardía del siglo XVIII con la aparición de la obra de Johann-August Ernesti (1707-1781) en Leipzig, su opúsculo Prolusio de philosophia populari de 1754, como respuesta al llamado de Denis Diderot poco tiempo antes sobre la necesidad de la “popularización de la filosofía” (basándose en las figuras olvidadas de Sócrates y Cicerón). Se trataba, en palabras de Fornet-Betancourt, de “recuperar el pulso de la vida de la gente como su auténtico lugar”.107 Ir más allá de los muros de la academia para “tener que ver” con lo que el mundo de la vida cotidiana emprende (en clara remembranza de la antigua sentencia “vana es la palabra del filósofo que no sirva a curar los males de la gente”). El propósito de la actividad filosófica, por ende, no sólo tenía que ser un “saber socialmente útil” sino que, de acuerdo con ello, tenía que ser un asunto público donde estuviese al alcance de todos. Frente a este movimientos las quejas y las inconformidades por parte de las autoridades hegemónicas de la filosofía académica no se hicieron esperar (tales como Kant, Reinhold, Fichte y sobre todo Hegel). La condena fue tajante. La llamada “filosofía popular” (Philosophia populari / Die Popularphilosophie) se consideró como un descrédito y riesgo a la profundidad y al carácter serio y científico de la profesión filosófica al tener por “fuente del saber” las trivialidades de la gente ordinaria. Filosofía es especulación, decían ellos, y nada parece más contrario a su espectro que el intentarla “popularizar”. Sin embargo, su pertinencia para nuestra época es para Fornet-Betancourt incuestionable. Se pregunta entonces algo fundamental ante esta tradición desactivada: “¿Pueden ser las reivindicaciones de la 106 Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe Monographien, Band 37, Aachen, p. 115. 107 Ibid., p. 116.

98 “filosofía popular” frente a la escolarización de la filosofía
y su consiguiente aislamiento del “mundo de la gente” una base orientadora para un proyecto de recontextualización del quehacer filosófico en nuestro mundo histórico actual?”.108 Nuestro autor de la interculturalidad defenderá que aquellas reivindicaciones nos las podemos hacer nuestras en este tiempo porque forman parte la “confesión por el contexto” y del ser responsable por él al ser responsable por el “mundo de la gente”. La filosofía popular de aquellos días no se podría haber comprendido sin referencia de un fenómeno social y cultural mayor y propio de la Ilustración, a saber, la aparición y constitución (en espacios diferenciados como el social, lo político y lo cultural) del “público” y de la derivada esfera de la “opinión pública” (öffentliche Meinung).109 En el principio de los derechos inalienables del hombre y de los esfuerzos de la filosofía de las Luces de librar la lucha contra el poder de la mera tradición y contra la autoridad110, se deposita la confianza en el cultivo y expresión de las facultades racionales del género humano en el acrecentamiento de la libertad, la autonomía y la sociabilidad. El espacio de lo público como el medio donde se han de discutir y atender los asuntos de la vida social, más allá y en contraste con la voz del Estado en turno. De aquí que la filosofía hecha a partir de esta realidad social se comprometa con la vuelta al ágora, a la formación y “conversación” con un “público” al que rinda un servicio de información y de crítica de los principales asuntos. De este proceso se destaca la edición de la publicación periódica que a cargo de Johann Jakob Engel (cuya primera salida es en 1775) intitulado Der Philosoph für die Welt, “el filósofo para el mundo”.111 Fornet-Betancourt rescata las reivindicaciones de la “filosofía popular” tales como la “plaza pública” y la “vida de la gente sencilla” como la filosofía piensa y discute (como otro cualquier sector) con la sociedad generando precisamente un “espacio público”. Pero hacerlo supone un cambio de mentalidad, de actitud y de actividad. Del tratado y de las prácticas enclaustradas se ha de permitir el encuentro con los medios (en otrora sería casi 108 Idem. 109 Ibid., p. 118. 110 Cassirer, E., 1984, La filosofía de la ilustración, FCE, México, p. 261. 111 Entre las importantes figuras que han destacado también en este movimiento o ha abonado a él se encuentran nombres como Johann Gottfried Herder (1744-1803); el llamado grupo de Berlín: Friedrich Nicolai (1733-1811), Thomas Abbt (1738-1766), Johann Erich Biester (1749-1816), Karl Philipp Moritz (1756-1793), y muy especialmente los de Johann Jakob Engel (1741-1802) y Moses Mendelssohn (1729- 1786); el grupo de Goettingen: Johann Feder (1740-1821), Michael Hissmann (1752-1784), Christoph Meiners (1747-1810) y Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799). Entre otros.

99 exclusivamente en los periódicos) que generan opinión, pero también,
y esta es la contribución actual de nuestro pensador, de las prácticas sociales. Bajo la pregunta de ¿cómo llegar a la gente?, la filosofía intercultural, heredera de la filosofía popular alemana del siglo de las Luces, piensa en nuevos caminos, métodos y espacios para realizarse en compañía de la comunidad, comenzando por la humildad del quehacer filosófico como un saber entre saberes y de su posición horizontal con respecto a toda otra posición en la interlocución con otros. La filosofía, y en esto continuamos con la intuición de Gramsci, no sólo tiene como núcleo problemático los temas que la realidad del mundo contemporáneo enfrenta, sino que intenta abordarlas y analizarlas de la mano de esa realidad, en la experiencia vivencial de la “plaza pública”. Se transforma así el “cómo” y el “con quién” debe de pensar el filosofar al definirse ahora también como “ejercicio social”.112 La filosofía así, como lo ha establecido Karl Marx, se hace una forma concreta de vivir, como una “sabiduría de este mundo […] como alma viva de la cultura”.113 Así como también rezaba con fuerza aquel lema de José Martí que cita nuestro autor “la razón de todos en las cosas de todos y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros”. La “filosofía popular” o mejor, la “filosofía para el mundo”, como se nos previene mejor de llamarla con Engel, tiene que superar el enclaustramiento pero también la clásica división interna entre lo “teórico” y “lo práctico”, deviniendo generalmente lo primero en “científico” y lo otro en “popular” (u ordinario). Se dice que hay que salir de la universidad y reencontrar la vida y la historia de la gente; que es menester “des-profesionalizar” a la labor filosófica.114 Estas expresiones utilizadas por Fornet-Betancourt suenan en efecto verdaderamente subversivas (desde luego que lo decimos de modo positivo) e incluso parecería contraviene en algo aquella expresión de Gramsci al decir de lo que se quiere obtener: “[…] en el trabajo de elaboración de un pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente”. El intelectual puede en “contacto” con la gente sencilla (“orgánicamente”) lograr esto, pero no olvida que tiene que elevarse del sensus comunis. Contribuye a generar una cultura más crítica y madura, pero no abandona su formación, 112 Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe Monographien, Band 37, Aachen, p. 122. 113 Karl Marx – Friedrich Engels, 1974, Sobre la religión, Edición de Hugo Assman – Reyes Mate, Ediciones Sígueme, Salamanca, pp. 74-79. Subrayado mío. 114 Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe Monographien, Band 37, Aachen, p. 125.

100 sino que la sabe integrar, articular, a la cotidianidad
para generar “saber científico”. Así bien, ante las posibles críticas a Fornet-Betancourt sobre el que la filosofía “tiene que” pasar por una cierta profesionalización, como quien defiende que no hay música virtuosa sin técnica, se debe considerar lo siguiente: a) Fornet-Betancourt entiende la reivindicación de una práctica alternativa generadora de saber (más allá de las versiones hegemónicas de la normatividad de la cultura filosofía) bajo atributos específicos como la claridad y la sencillez necesarias en la exposición de los temas para que hallen inteligibilidad en la razón pública; b) La filosofía intercultural no supone la reducción a una forma ventajosa para “popularizar” (en el sentido de prostituir) la filosofía sacrificando el rigor (que por otra parte no tiene que ser siempre de corte lógico ni sistemático)115 e iniciando todo de cero (lo que explícitamente no hace al estar en continuo diálogo con las filosofías existentes en el mundo, de discursos pasados y al expresarse todavía en un lenguaje comprensible para las comunidades filosóficas); de lo que se sigue que c) Tal filosofía tampoco aspira a ser mero activismo político panfletario. La filosofía no ha de reducirse sino de ampliarse. En este punto es importante cuestionar que el autor no diferencia claramente en lo que respecta a la discusión filosófica con terminología estricta (lo que supone necesariamente cierta formación y cierta especificidad o “difícil” comprensión de lo expuesto en una cierta tradición) y la discusión social o pública, comunitaria, que implicaría una inteligibilidad del discurso filosófico como un momento específicamente pedagógico116 para poder ser abordado públicamente por la comunidad.117 Al no establecer la diferencia pareciera que a lo primero (donde predominan las fórmulas, expresiones, relaciones temáticas, vocabulario filosófico o terminología) se le deba exigir poder “expresar lo mismo” pero en un lenguaje 115 Fornet-Betancourt, R., 2003, Interculturalidad y filosofía en América latina, Concordia, Aachen, p. 13. 116 Dice Fornet-Betancourt a propósito de esta filosofía que necesitamos: “[…] filosofía que crece como una campaña de alfabetización en la que se aprende precisamente a leer las contextualidades que configuran el mundo, así como a comprender las causas del porqué esas contextualidades (pongamos por caso la exclusión social masiva, la militarización de lo público o la discriminación sistemática de ‘minorías’)”. Fornet- Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe Monographien, Band 37, Aachen, p. 126. 117 En México se ha desatado en el año 2009 un debate intenso sobre la reinserción de la filosofía como materia obligatoria en la formación de los bachilleres e incluso a todos los niveles de enseñanza en el sistema educativo nacional. Este movimiento en defensa de la filosofía (que ha creado el ahora reconocido por la UNESCO, Observatorio Filosófico de México con diversos documentos al respecto) como “disciplina” también enseña cómo la actividad filosófica no es “reservada a profesionales” sino que se “realiza” en el mundo de la gente al permitirle disponer de los mínimos elementos teóricos y metodológicos que le permitan comprender su sociedad y despertar así un sentido crítico. Lo paradójico es que, por lo menos en este país, ni siquiera existe una presencia de lo filosófico como disciplina (una recomendación explícita de la ONU), lo que imposibilita problematizar su ejercicio.

101 asequible para todos (un Heidegger o un Marx pero
sin la analítica existencial propia del Sein und Zeit o sin la terminología hegeliana o económica-matemática de Das Kapital) para hacer permanecer la claridad y la sencillez. Este punto nos recuerda lo ocurrido en los 30’s del siglo XX donde emergió por parte de la filosofía positivista del Círculo de Viena (Wiener Kreis) la crítica radical (a manera de demanda de eliminación) a la metafísica (como mera “expresión de una actitud emotiva ante la vida”)118 donde se insistía con vehemencia que la filosofía se debía de “depurar” de la aridez, de los problemas ficticios y de doctrinas rebuscadas y crípticas, para contribuir a un lenguaje filosófico no sólo comprensible (con “sentido”) sino lógicamente válido y consistente (el que, con una correcta sintaxis lógica, unas proposiciones se sigan de otras deductivamente dentro del sistema) a partir de reglas formales (lo que imprime en todo ello una clara pretensión de “objetividad científica”). Desde luego que esta “inteligibilidad” quedó anclada al lenguaje formal de determinadas lógicas, lo cual haría claro cualquier tema siempre que se estuviera bien disciplinado en dichas formulaciones cuasi o netamente matemáticas (lo que ciertamente no hizo a esta tradición más “social”, relevante o más asequible que cualquier otra; había que asumir un determinado sistema y trabajar con él). A nuestro juicio este tema se torna en lo más actual (por lo que urge una discusión más amplia y concreta), pero resulta de un desacierto. Por más que el lenguaje filosófico pueda o haya sido difícil y transido de terrenos pedregosos, eso no ha impedido apropiarnos de él (del por qué haya tenido que ser así, del por qué de dichos lenguajes, es asunto de aquellos filósofos en concreto). Pero desarrollar terminología estricta, que supone el manejo de muchos temas y autores, no parece ser tanto el problema como el que su gestación o su presentación no puedan en efecto realizarse en un diálogo arduo, ingenioso y creativo con los sectores más importantes de la sociedad (y en especial con los más desprotegidos). En una situación de dependencia es cuestionable el que las investigaciones 118 En palabras de J. Ayer: “Las (pseudo)proposiciones de la metafísica [definida por ayer como: pretendido conocimiento de la esencia de las cosas que trasciende la jurisdicción de lo empíricamente fundado] no sirven para la descripción de las relaciones objetivas, ni existentes (caso en el cual sería proposiciones verdaderas), ni inexistentes (caso en el cual –por lo menos- serían proposiciones falsas); ellas sirven para la expresión de una actitud emotiva ante la vida”. Ayer, A. J., 1986, El positivismo lógico, FCE, México, p. 85.

102 realizadas en ciencias sociales sean totalmente expuestas en un
código encriptado,119 que termine por comprenderse después de siglos (aunque la incomprensión de los discursos filosóficos no pasan sólo por la ininteligibilidad de ellos como de la mala fe, la renuencia, la censura y persecución del pensar y del espíritu “claramente crítico”). Ante esto, un ejemplo de articulación pedagógica, social (no sólo “científico”), la ha dado Karl Marx. No es lo mismo su magnum opus, Das Kapital, que el Manifiesto Comunista (Kommunistisches Manifest), un documento este último, que como bien apunta K. Löwith, es profético, una sentencia y un llamado a la acción [call to action] (y además, científicamente relevante).120 El primer escrito de varios volúmenes libra una lucha sistemática en terminología estrictamente económica por comprender el proceso de producción capitalista; mientras que el segundo, de no muchas cuartillas, pretende condensar en ideas contundentes y provocadoras lo descubierto por un camino más difícil a nivel teórico (que tampoco estuvo sin el constante trabajo con las comunidades de trabajadores, etc.). Esto es evidente por tratarse de un “manifiesto” y porque el “público” al que va dirigido no está constituido sólo de otros intelectuales sino de toda la gente (sobre todo de la más involucrada en el proceso: la clase trabajadora). Realizar estos “pasos de concreción”, de “publicación”, de “discusión”, de “articulación” (socialización o “popularización”) es lo que aún ahora nos tiene que pedir lo mejor de nuestras cabezas. Pero, repetimos, superar el enclaustramiento no supone (como creemos que no puntualiza Fornet-Betancourt) “dejar” el claustro, sino de redefinir y reforzar su ejercicio no sólo a los asuntos de la vida pública sino, y en esto compartimos por completo la visión de nuestro autor, en compañía articulada con esta vida pública. Lo cierto es que esta “crisis institucional” de la filosofía frente a su contexto, no es exclusiva de esta actividad (o no tendría que serlo), sino de todas las otras disciplinas que han pasado por el mismo rasero en esto últimos siglos y que necesitan aire fresco. Entendemos, empero, el exhorto de Fornet-Betancourt por la claridad y la sencillez, por la 119 También debe decirse que manejar un sistema filosófico, tal como el hegeliano o el del enciclopedismo no puede verse como mera “erudición” (esto sí que sería la corrupción de todo), sino como la terminología, los conceptos y las categorías que han hecho posible muchas de las instituciones y saberes actuales, y cuyo desconocimiento nos “desarma intelectualmente” (nos inhabilita) para cuestionarlas y mejorarlas. En este sentido, también existe un deber de mostrar desde el grueso de los grandes armazones teóricos, usándolos, entendiéndolos, sus propias fallas y limitaciones en un proceso interno de superación (o de deconstrucción) conceptual de tradiciones que nos precedieron. 120 Löwith, K., 2007, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, Katz Editores, Buenos Aires, pp. 55-63. Meaning in History, 1949, The University of Chicago Press, Chicago, pp. 38-46.

103 humildad y la articulación orgánica a lo social, en
el entendido en que estas nuevas maneras de hacer filosofía permitan el diálogo y la discusión fluida entre los interlocutores y más aún cuando estos suponen la aparición del público en general, de la sociedad que no puede estar al margen de lo que se vaya pensando y construyendo.121 Claro que a este respecto nos sirve, precisamente, la recomendación de Kant (aun cuando estaba explícitamente en contra de lo que una “filosofía popular” suponía) en lo que él denominó hacer uso público de la razón122 y que es parte troncal del programa de la Ilustración. En tal caso, es obvio que han de afinarse por parte de quien escribe (atendiendo el caso de los medios impresos, como lo era la prensa escrita para el caso de Kant) las estrategias retóricas y argumentativas para no sólo informar a la gente sobre un asunto, sino para persuadirles de asentir sobre tal asunto, o simplemente despertar en ellos la inquietud por saber, por pensar, por atreverse (“tener el valor”) a cuestionar lo meramente dado y aparente. Claro que esto ya supone muchas cosas, como el que exista un i) “público del mundo de lectores” (es decir, alfabetos con una mínima instrucción y educación); ii) y que ellos puedan estar en condiciones materiales de acceder a una vida de este tipo (lo que no se lograba para “todo el mundo” entonces como hoy en día). Salvo estas objeciones, hoy más que nunca el exhorto kantiano cobra una dimensión incuestionable y simplemente urgente. Con el advenimiento de las sociedades de la información no hay más camino de procurarse el objetivo de que todos los seres humanos y todos los pueblos estén en capacidad y condiciones de tener acceso a los recursos técnicos y teóricos de que se disponen para propiciar, precisamente, el uso público, sostenido y exponencial de la razón. Ciertamente 121 Esto es lo que supone aquel lema: “no hay práctica revolucionaria sin teoría revolucionaria”. En nuestra temática la práctica no se subordina meramente a la teoría o ésta a la práctica como mundos desconectados, sino que se tienen que articular. Este tema no es claro aún, pero ya nos pone en camino de saber que la figura del “pensar en silencio” puede ser también despejado de la idea del silencio que dan las paredes de un estudio, y que puede hablar también del silencio reflexivo que hay que tener después de una experiencia vital, como la reclusión, el exilio o el silencio que hay que tener después de un campo de concentración. De nuevo, la vida, su intensidad y su ritmo, son las que inspiran las mejores preguntas y las más brillantes teorías y no las paredes del silencio institucional imitativo y estéril. 122 ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración. Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de la razón íntegramente. Mas oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: ¡no razones y cree! (sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!). Aquí nos encontramos por doquier con una limitación de la libertad. [...]”. Por ello y para superar este estado de limitación, según Kant, se ha de procurar sobre todo: “el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres.” Y: “entiendo por uso público aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la propia razón ante el gran público del mundo de lectores”. Kant, I., 1997, Filosofía de la historia, FCE, México, pp. 25-28..

104 esto supone uno de los objetivos de la filosofía
intercultural en la búsqueda de un diálogo “auténtico” entra las distintas culturas. Recapitulando y concluyendo. En el proceso de “mundanizar” la filosofía, como lo llama Fornet-Betancourt, es decir, el “preferir la práctica de la filosofía en tanto saber que sabe hacer realidades; y que no se queda, por consiguiente, en un mero saber realidades”,123 mundanizar significa contextualizar. O mejor dicho, vivir comprometidamente el contexto. La filosofía intercultural, así, no duda en hacer uso de las herramientas teóricas que en Occidente se han logrado, pero amplía su acceso a los recursos teóricos en otros contextos culturales diferentes que sirvan para dar cuenta de la complejidad de nuestro tiempo. Tiempo en el que los saberes no son sólo de un tipo sino de muchos (por lo que se confía en la profundidad y sabiduría de los llamados “saberes populares”). En esto, no obstante, existe la clara convicción en nuestro autor de que lo que él llama transformación intercultural de la filosofía contribuya en devolver públicamente herramientas heurísticas y prácticas para poder vivir mejor, para ocuparse del cómo vivir una vida buena en el contexto en el que nos tocó vivir, en el contexto de un mundo de muchas culturas en constante interacción. Esta labor orgánica de la filosofía, que se da a partir de la vida real de la gente y que se inserta en sus procesos, compartiendo y con- viviendo en dicha vida, exige a la filosofía misma abrirse a otros horizontes de saberes y despojarse de muchos de sus prejuicios. Es, como decíamos, tener el valor de hacer lo justo y de escuchar con paciencia todo lo que pueda contribuir a tal propósito. La filosofía entendida como la parte troncal, esencial, de la conciencia crítica de un pueblo, de los pueblos en relación con otros pueblos (ad intra y ad extra), no supone una moda o un être démodé, sino una necesidad actual; la realidad a través de su manifestación marginal y moribunda exige a la filosofía a construir caminos distintos. De tal suerte que opere en ella, en la filosofía, lo que Fornet-Betancourt expresaba: “confiesa [la práctica de la filosofía] su contextualidad y se preocupa por ocuparse responsablemente de los contextos de vida de la gente”. No huye, sino que encara. Es conciente de que surge inevitablemente desde un contexto determinado, pero no le da la vuelta como si éste no existiese o como negándolo (patología propia de nuestro momento histórico). Se hace cargo de dicho contexto para 123 Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe Monographien, Band 37, Aachen, p. 23. .

105 madurar y crecer en él, para dignificarlo (¿no es
acaso nuestro cometido de hombres al habitar este mundo, desarrollarse y madurar de la mejor forma posible en él?). Aceptar el “aquí nos tocó vivir” no como un sino absoluto e irremediable, sino como aquella tierra que puede ser surcada para cultivar nueva vida, más vida. Hacer esto significa, en la coherencia de las ideas expuestas, tener valor. Una filosofía de este corte es, en el entender de nuestro autor, un “filosofar contextual”, un filosofar que por ello puede ser auténtico (por su contexto singular) y comprometido (por hacerse cargo de dicho contexto). Por ello lo de que la filosofía cobre una dimensión claramente “popular”, lo cual no quiere decir otra cosa que: comunitaria (soy responsable primeramente de mi comunidad a la que debo lo que soy). Fornet-Betancourt escribe: Pues el pensar contextual que se quiere y proyecta como un pensar auténtico y comprometido, es un pensar que no piensa solo sino en y con la comunidad. […] baste aquí con precisar que “popular” indica en este contexto la voluntad de un filosofar con la gente, y no por la gente; de hacer filosofía, y, en este caso concreto, de pensar nuestro tiempo con los más afectados, sin ostentación ni refinamientos ni artificios.124 Se pide que no sólo el enclaustramiento (como lo “encerrado”) sino el elitismo y la verticalidad del saber (como “más saber” o “único saber” en tanto académico) se superen y formen en su expresión excluyente parte del archivo de las parodias de mal gusto de la filosofía (junto a las del racismo, xenofobia o el machismo por citar algunas otras). Filosofar también ha de hacerse en compañía de la gente simple, en “contacto” con ella (como nos decía Gramsci). Va al ritmo de la sístole y diástole de la comunidad. Junto a los más afectados y no por encima de ellos se pueden lograr los avances que permitan cambios importantes y duraderos. Enseñar y dejarse enseñar. Eh aquí un proceso pedagógico en el que imperan la simetría y la solidaridad. En suma, al ocuparse de su tiempo, la filosofía no sólo debería “tomar parte en la discusión pública a nivel estrictamente argumentativo sino intervenir también en los procesos de transformación contextual”.125 Por lo que este carácter explícitamente orgánico del filosofar implicaría el poder inventar “formas de articulación” con las prácticas sociales y culturales de la gente, de las culturas particulares y de las minorías e incluso pensar (nos dice en tono desafiante el autor) en desarrollar una especie de “pastoral” de la filosofía. Lo social tiene que volver a ser relevante al filosofar y 124 Idem. 125 Ibid., p. 24.

106 la filosofía tiene que volver a ser relevante para
la sociedad; esto es ineluctable: nuestros prójimos. [qué] tipo de relación queremos mantener nosotros los “filósofos” con nuestro prójimo. ¿Queremos ayudar a responder sus preguntas? ¿Queremos pensar con él? ¿Queremos realmente comunicarnos con él? O queremos por el contrario jugar a la profundidad y condenarlo a sufrir leyendo textos que “no le van” y que son además difíciles de entender.126 126 Ibid., p. 128.

107 Filosofía, crítica y creación Armando Fonseca García Colegio de
Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Hacemos poco preguntándonos cómo sería la filosofía fuera de la institución, cuando en realidad la filosofía siempre ha estado, en un sentido muy específico, fuera de la institución. Porque la forma en que la filosofía está dentro de la institución es la crítica activa y creativa y, en ese sentido, la filosofía es siempre un “afuera” dentro del marco institucional, es siempre una isla de creaciones que se resiste dentro de la institución; la filosofía, digamos, guarda su distancia, no deja de resistirse a ese marco de valores que pretenden convertirla en creyente. Nietzsche supo ver y hacer ver que toda creación necesita hacerse en soledad, es decir, que toda creación necesita hacerse desde un profundo sentimiento de distancia con respecto a los valores existentes. Por ejemplo, el pathos de la distancia, como lo llama Nietzsche en La genealogía de la moral, es el sentimiento del que deriva el concepto “bueno”. Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos como buenos, o sea, como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de ese pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡qué les importaba a ellos la utilidad!127 La filosofía es una actividad que, a partir de un sentimiento de diferencia con respecto a los valores y conceptos existentes, se arroga el derecho de crear nuevos valores y nuevos conceptos. Deleuze, al interpretar a Nietzsche, pudo percibir cómo el elemento diferencial o de distancia de la filosofía no es una crítica de valores, sin ser también y al mismo tiempo el elemento positivo y activo de una creación. Dicho de otro modo y adaptado a nuestro caso, dentro de un marco institucional de valores dados, únicamente la filosofía es creadora de valores y, por tanto, encarna una crítica y una resistencia 127 Friedrich Nietzsche, I, 2, La genealogía de la moral, p. 37., Alianza, Madrid, 2008.

108 interminable. Es de llamar la atención que para crear
hay que destruir, o más bien, que sólo se puede destruir un modelo desde la creación de nuevos modelos. “¡Ved los buenos y los justos! ¿A quién es al que más odian? Al que rompe su tabla de valores, al quebrantador, al infractor: - pero ése es el creador. ¡Ved los creyentes de todas las creencias! ¿A quién es al que más odian? Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al infractor: - pero ése es el creador.”128 Sin embargo, “la crítica no ha sido jamás concebida por Nietzsche como una mera reacción, sino como una acción. Nietzsche opone la actividad de la crítica a la venganza, al rencor o al resentimiento.”129 Por ejemplo, Zaratustra critica la manera en la que su imitador en la ciudad, el “mono”, lleva a cabo la crítica, porque su resentimiento no le permite la alegría de la creación; o para continuar con nuestro primer ejemplo: los sometidos o débiles no han creado su propio concepto de “bueno”, sino que elaboran su crítica sacando la palabra “bueno” de la boca de los aristócratas y transformándola en “malvado” en un movimiento de segundo orden, en un movimiento re-activo. La creación de “bueno” es activa, y desencadena la re-acción de los sometidos en forma de venganza comandada por la figura del sacerdote; incluso el mismo Nietzsche no deja de luchar contra los que “critican” el estado actual de cosas en nombre de los valores ya establecidos: utilitaristas, psicólogos ingleses, doctos, Kant, Hegel, Schopenhauer, etc. En suma, la crítica auténtica es la expresión activa de un modo de existencia igualmente activo y creativo; y este es el modo de ser del filósofo en Nietzsche. Por eso, a pesar de desarrollar su actividad dentro de la institución, el filósofo, por su pathos de la distancia y por su creación, siempre está fuera estando dentro, resistiendo a los valores en curso. Es insuficiente creer que filosofar con el martillo signifique destruir y destruir o, como creía Heidegger, dar un ligero golpe a las cosas para determinar si todavía tienen algo de peso o no; la primera interpretación del martillar es rencorosa y resentida, mientras que la segunda es demasiado pasiva. El martillo no sirve únicamente para destruir, es también 128 Friedrich Nietzsche, “Prólogo”, 9, Así habló Zaratustra, p. 47., Alianza, Madrid, 2008. 129 Gilles Deleuze, I, Nietzsche y la filosofía, p. 9., Anagrama, Barcelona, 2008.

109 una herramienta para la creación: en la imagen del
martillo se conjugan los dos sentidos aparentemente opuestos de toda crítica filosófica: a saber, la destrucción y la creación en un mismo movimiento. Pero se advierte el riesgo que enfrenta la filosofía dentro de cualquier proceso de institucionalización: el martillo también sirve para reproducir. La filosofía crece o se devalúa en la medida en que la institución la separe de lo que ésta quiere y puede. ¿Qué quiere y puede la filosofía? La filosofía quiere y puede crear, crear nuevos valores, crear nuevos conceptos, crear nuevas posibilidades de vida. Si la institución se sale con la suya y separa a la filosofía de su potencia de crear, si le quita lo más propio de su carácter o ethos, entonces la filosofía se disminuye hasta el margen de la desaparición. El filósofo deja de ser, siquiera, un trabajador de la filosofía, alguien que pule los conceptos, para convertirse en un mero sirviente de la institución, de cualquier tipo de institución. La institución, ya sea el Estado o la Iglesia o cualquier otra, desde su marco regulador, puede separar a cualquier disciplina de su potencia porque ella misma es un poder. Por ejemplo, la manera en la que la Reforma Integral de la Educación Media Superior elimina a la filosofía y las humanidades del bachillerato no refleja otra cosa sino un movimiento del poder para separar al pensamiento de lo que puede. Se trata de un movimiento estéril en sí mismo, que no está en condiciones de crear nada sino de destruir, pues lo único que contempla es la supuesta superioridad de los valores del capitalismo en curso, valores que quieren ser eternos; obliga a la filosofía a no tomar distancia, a ser la isla estéril de nuevas posibilidades de vida, que se precipita hasta el fondo del mar capitalista y del mercado de trabajo. No pudo sino provocar cólera entre la comunidad filosófica y una resistencia que todavía no termina ni terminará. Estoy de acuerdo con Deleuze, cuando se refiere a la resistencia de la filosofía como una resistencia frente a los poderes e instituciones, frente al espacio-tiempo que fundan. Es verdad que la filosofía es inseparable de una cierta cólera contra su época, pero también que nos garantiza serenidad. Ello no obstante, la filosofía no es un Poder. Las religiones, los Estados, el capitalismo, la ciencia, el derecho, la opinión o la televisión son poderes, pero no la filosofía. La filosofía puede implicar grandes batallas interiores (idealismo-realismo, etc.), pero son batallas irrisorias. Al no ser un Poder, la filosofía no puede librar batallas contra los poderes, pero mantiene, sin embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no puede hablar con los poderes, no tiene nada que decirles, nada que comunicar: únicamente mantiene conversaciones o negociaciones. Y, como los poderes no se

110 conforman con ser exteriores, sino que se introducen en
cada uno de nosotros, gracias a la filosofía nos encontramos constantemente en conversaciones o negociaciones y en guerra de guerrillas con nosotros mismos.130 Los poderes no se conforman con ser exteriores, se introducen en cada uno de nosotros como la cicuta. Porque Sócrates no sólo bebió la cicuta, el veneno, sino que se bebió al Poder; la filosofía no pudo entablar un diálogo edificante con el poder porque la Apología se pronunció en un idioma extranjero. El mismo Sócrates entra en conversación y negociación con los atenienses, como apunta Deleuze, y pide institucionalmente que se le permita hablar en su lengua extranjera. Además y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido que si me oís hacer mi defensa con las mismas expresiones que acostumbro a usar, bien en el ágora, encima de las mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me habéis oído, bien en otras partes, que no os cause extrañeza, ni protestéis por ello. En efecto, la situación es ésta. Ahora, por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis sesenta años. Simplemente, soy ajeno al modo de expresarse aquí. Del mismo modo que si, en realidad, fuera extranjero me consentiríais, por su puesto, que hablara con el acento y manera en los que me hubiera educado, también ahora os pido como algo justo, según me parece a mí, que me permitáis mi manera de expresarme ––quizá por ser peor, quizá mejor –– y consideréis y pongáis atención solamente a si digo cosas justas o no.131 En suma, al igual que Sócrates, la filosofía se pone frente a los poderes, sin dejar de usar su propio lenguaje, sus propios valores, sus propios conceptos, siempre chocantes o incómodos; porque la filosofía es ajena al modo de expresarse del poder, es ajena al modo de expresarse del Estado o de la mercadotecnia, es la inactual extranjera, la excéntrica en espacio y tiempo, es la intempestiva diría Nietzsche. Los conceptos de la filosofía son extranjeros entre todos los conceptos, los valores de la filosofía son siempre nuevos e inactuales en relación con los valores del poder: el logos de Heráclito, la Idea de Platón, la sustancia de Aristóteles, la ataraxia de las escuelas helenísticas, el cogito de Descartes, la mónada de Leibniz, la condición de Kant, la potencia de Schelling, el espíritu de Hegel, la duración de Bergson, la vida de Nietzsche, el Dasein de Heidegger, la expresión de Nicol, 130 Gilles Deleuze, Conversaciones 1972-1990, p. 3., Pre-textos, Valencia, 1999. 131 Platón, Apología, 17d, p. 149., Gredos, Madrid, 2008.

111 el poder pastoral de Foucault, etc. En este sentido,
la cuestión de la utilidad de la filosofía es irrelevante: la filosofía no sirve a ningún poder establecido, no sirve a la religión, no sirve al Estado, no sirve al capitalismo, no sirve a la televisión ni a la publicidad, no sirve sino a la creación de valores, de conceptos, de nuevas posibilidades de vida. Y cuando sirve, entonces, deja de crear y ya no es filosofía. Lo intempestivo de la filosofía consiste en la relación esencial de oposición con el tiempo que han fundado los poderes; de alguna manera, incluso fuera de la filosofía, todos advertimos la inactualidad de los conceptos filosóficos, su condición de extranjeros temporales. Por ejemplo, la cuestión del progreso en filosofía pierde su interés en la medida en que aceptemos que la creación de Platón es insuperable, que carece de interés volver a comenzar lo que él ya hizo de una vez y para siempre. La cadena de los filósofos no es progresiva, ni es eterna, ni histórica; es, en palabras de Deleuze, una cadena rota, una sucesión de cometas, una discontinuidad de flechas y flamas. Nietzsche creía en los filósofos-cometas, creía que de la tierra brota el filósofo y es lanzado como una flecha hacia algún lugar, sólo para que alguien más tome esa flecha del suelo y la ponga en órbita de nuevo. Es cierto, dice Nietzsche, que actualmente los filósofos se han convertido en cometas. Pero […] debemos observar estos cometas, seguirlos todo lo posible, hallar su camino fantástico. Los filósofos-cometas supieron hacer del pluralismo un arte de pensar, un arte crítico. Supieron decir a los hombres lo que ocultaban su mala conciencia y su resentimiento. Supieron oponer a los valores y a los poderes establecidos aunque no fuera más que la imagen de un hombre libre.132 Decíamos que el poder puede separar al pensamiento de lo que puede, es decir, puede separarlo de la crítica activa, en tanto que pathos de la distancia y creación frente a los valores y conceptos actuales. El proceso de institucionalización, al ser un poder regulador con una cierta idea fija del mundo, con un marco de valores fijos, puede con la mano en la cintura separar a la filosofía de su forma más propia de ser, de su posibilidad creadora y crítica. No es disparatado imaginar a una “filosofía institucional” que se limite a reproducir modelos y valores. Es parte de la denuncia que hace Deleuze en ¿Qué es la filosofía? 132 Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, p. 150.

112 Pero no se hace nada positivo, pero nada tampoco
en el terreno de la crítica ni de la historia, cuando nos limitamos a esgrimir viejos conceptos estereotipados como esqueletos destinados a coartar toda creación, sin ver que los viejos filósofos de quienes los hemos tomado prestados ya hacían lo que se trata de impedir que hagan los modernos: creaban sus conceptos, y no se contentaban con limpiar, roer huesos, como el crítico o el historiador de nuestra época. Hasta la historia de la filosofía carece de todo interés si no se propone despertar un concepto adormecido, representarlo otra vez sobre un escenario nuevo, aun a costa de volverlo contra sí mismo.133 En cualquier caso, el pensamiento no deja de beber de la cicuta de los poderes o de cualquier otra instancia que quiera separarla de lo que puede. La interpretación que hace Deleuze sobre Nietzsche me parece imprescindible para ubicar el problema, para hacerlo aparecer a través del concepto nietzscheano de fuerza; despertemos de su sueño al concepto de fuerza y pongámoslo en este nuevo escenario aunque sea de manera muy general. Como sabemos, Deleuze pinta el mundo nietzscheano como un devenir constante de fuerzas dominantes y dominadas, activas y reactivas, que se apoderan de cada cosa o fenómeno dándoles un determinado sentido. Por eso Deleuze afirma que la filosofía es una sintomatología o una semiología, pues uno de los papeles principales de la filosofía nietzscheana es el de encontrar el sentido de cada fenómeno ubicando, a través de ciertos síntomas, cuáles son las fuerzas que se han apropiado de él. Sin embargo, la cuestión no es tan sencilla, el devenir de las fuerzas es complejo y eso hace de la interpretación, de la hermenéutica nietzscheana, un arte: todo fenómeno tiene una pluralidad de sentidos. Las fuerzas por sí mismas se relacionan con otras fuerzas, pero su razón de ser no se explica sin una voluntad, una voluntad de poder, una voluntad de afirmar o de negar la vida, es decir nihilismo. Dicho de otro modo, para todo fenómeno no basta con encontrar si son las fuerzas activas o reactivas las que se apoderan de él, si no hemos encontrado al mismo tiempo cuál es la voluntad que las anima a apoderarse de él y les da la victoria. Si la interpretación del dominio de las fuerzas refiere al sentido de un fenómeno, el diagnóstico de la voluntad que las anima refiere al valor y a la genealogía de la fuerza. “La fuerza es quien puede, la voluntad de poder es quien quiere”134. Sin el querer de la voluntad, las fuerzas no podrían ni encontrarían su victoria en una relación de dominación y 133 Gilles Deleuze/Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, p. 85., Anagrama, Barcelona, 2005. 134 Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, p. 75.

113 sometimiento. Para seguir usando nuestro primer ejemplo, en La
genealogía de la moral las fuerzas activas y de primer orden se expresan y dan el sentido al concepto “bueno” de los fuertes, pero esas fuerzas activas tienen su origen en un querer interno o voluntad de poder que afirma la vida. El plan general del libro es narrar cómo las fuerzas re-activas de los débiles, triunfan sobre las fuerzas activas de los fuertes animadas por una voluntad negativa de la vida. La primera parte trata sobre el resentimiento, la segunda sobre la mala conciencia y la tercera sobre el ideal ascético; en esos tres fenómenos lo que sale a relucir es el triunfo de las fuerzas reactivas animadas por la voluntad de negar, por la voluntad de la nada, del nihilismo. Es el nihilismo el que les da su victoria, pero eso no quiere decir que los débiles se hagan más fuertes que los fuertes. Los débiles se quedan débiles y separan a los fuertes de lo que pueden; la debilidad no supera a la fortaleza sino que desde abajo la debilita, la empequeñece, que es distinto; en otras palabras, las fuerzas re-activas, animadas por la voluntad de negar la vida, separan a las fuerzas activas de sus potencialidades: ese es el diagnóstico, pues, de la moral, del Estado, de la religión, en suma, de los poderes instituidos. Ahora bien, el pensamiento en sí mismo depende de las fuerzas que se apoderen de él y de la voluntad que anime a esas fuerzas. Mientras nuestro pensamiento encuentra su sentido en las fuerzas re-activas no hacemos filosofía. La filosofía se disminuye en la medida en la que sus fuerzas activas y, por tanto, creativas, son separadas de lo que pueden. El único interés que podrían tener las instituciones y los poderes de desaparecer a la filosofía, tendría que ver con su modo de ser, con su ethos siempre creativo-crítico, con su resistencia creativa a cualquier poder y tiempo establecido, sus nuevos valores, sus conceptos intempestivos, sus nuevas posibilidades de vida; es todo eso lo que está en juego. La defensa de la filosofía se convierte en una defensa de la vida. Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de los pensadores. Y hay que prestar atención a lo que nos cuentan a este respecto, porque se descubren posibilidades de vida, cuyo único relato nos proporciona alegría y fuerza, y esparce luz sobre la vida de sus sucesores. Allí se encierra tanta invención, reflexión, osadía, desespero y desesperanza como en los viajes de exploración de los grandes navegantes; y, a decir verdad, son también viajes de exploración por los dominios más alejados y peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendente es que dos instintos enemigos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar obligados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento se ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y

114 a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que
quiere la vida se ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse.135 No se trata tanto de preguntar cómo sería la filosofía fuera de la institución, pues siempre está fuera estando dentro, siempre es extranjera; preguntemos si la institución es el lugar de donde puede el conocimiento “lanzarse hacia lo incierto” y, al mismo tiempo, preguntemos si es el lugar en el que el instinto que quiere la vida, que quiere afirmar la vida, puede establecerse. ¿Es la institución un campo fértil para la creación de nuevos valores, de nuevos conceptos, de nuevas posibilidades de vida? Buscamos la institución que sea capaz de hacer del pensamiento algo absolutamente activo, buscamos al poder capaz de hacer del pensamiento una afirmación, una creación inaudita; no sólo una institución indiferente a las creaciones filosóficas, sino una institución que llevase hasta sus últimas consecuencias, hasta sus últimas potencias, al pensamiento. 135 Nietzsche, Fragmentos póstumos. Citado por Gilles Deleuze, en Nietzsche y la filosofía, p. 143.

115 Los márgenes y la outstutución filosófica César Alberto Pineda
Saldaña Licenciatura en Filosofía-SUA Facultad de Filosofía y Letras UNAM Resumen Aquí se propone una lectura bífida de la institución filosófica. Se parte de una consideración que no costará mucho trabajo admitir desde la experiencia cotidiana, a saber, que la filosofía o parte de ella participa de ciertas estructuras institucionales o es susceptible de ser situada en un marco institucional. La problemática que pretende poner de relieve apunta en dos direcciones; en primer lugar, ¿cómo se institucionaliza algo?, lo cual implica preguntar qué es lo institucionalizado –para ello se recurre a la Teoría de la estructuración de Anthony Giddens–, en segundo término, buscará algunas implicaciones al reverso de la institución, en lo que queda fuera de ella, lo outstituido, así como la relación entre ambas instancias –esta exploración se hace desde una perspectiva cercana Michel Foucault. La práctica filosófica como soporte de la institución Los estudiantes (de filosofía si se quiere) llenan los pasillos, buscan el salón que corresponde de acuerdo con un horario preestablecido; una vez ahí, esperan que el profesor tenga la misma información que ellos para concurrir en el mismo sitio a la hora marcada. Por su parte, el profesor tal vez tenga que firmar antes para constatar su asistencia en algún punto de control, quizá esté pensando en los artículos que debe escribir, las tesis que debe revisar, o bien, cuánto de ese trabajo será delegado en asistentes, ayudantes o secretarios. Algo queda claro, la práctica de la filosofía, al menos en esta época, vive y es posibilitada desde cierta actividad social estructurada, instituida. Más allá de las fronteras de esa institución ¿qué es un amante, practicante o estudioso de la filosofía?, un transeúnte excéntrico o genial conversador en el mejor de los casos, un loco digno de manicomio en el peor; difícilmente se le prestará atención si no es en el discurso de las aulas, los coloquios y las editoriales, todos ellos ámbitos institucionalizados.

116 Esta observación empírica no agrega nueva información, tiene un
mero carácter descriptivo. La problemática comienza al preguntar ¿qué es una institución?, ¿cómo es que algo se institucionaliza?, ¿qué es lo que se institucionaliza?, y más aún ¿por qué? – asimismo, queda puesta de relieve la extraña relación que guardan los procesos de institucionalización con la filosofía, pues ésta, desde que se asumió como portadora de razón, contribuye en alguna medida a construir el Estado y las instituciones actuales en tanto que resultados en un proceso de racionalización de acuerdo con la interpretación weberiana136. Sin embargo, estas cuestiones pronto rebasan los márgenes de la filosofía y se ajustan más, por su objeto, alcance y lenguaje, a un pensamiento sociológico, ámbito desde el que autores como Anthony Giddens han tratado preguntas similares; en esto, resulta alentadora una indicación inicial del sociólogo británico, “la prosecución de una investigación social puede en principio arrojar luz sobre controversias filosóficas tanto como puede suceder lo inverso”137. De acuerdo con el planteamiento de Giddens “la estructuración de instituciones se puede comprender por referencia a actividades sociales que <<se estiran>> por amplios segmentos de espacio-tiempo”138, las prácticas institucionalizadas son aquellas que tienen un profundo arraigo en espacio y tiempo; a su vez, la estructura sólo existe en una serie de actualizaciones en las prácticas, en tanto huellas mnémicas que orientan la conducta. Para caracterizar la institución filosófica será necesario buscar –en atención a la pregunta ¿qué es lo institucionalizado?– las actividades o prácticas sociales propias de su ámbito que son objeto de estiramiento en el espacio-tiempo cotidiano, permitido por cierto registro mnémico en el actuar de los participantes de la institución, el cual se traduce en cierta conciencia práctica que permite a un agente saber cómo comportarse en ámbitos específicos como un salón de clase, un seminario, un coloquio o una reunión colegiada. De esta manera, “una conciencia práctica consiste en todas las cosas que los actores saben tácitamente sobre el modo de <<ser con>> en contextos de vida social sin ser capaces de darles una expresión discursiva directa”139. 136Cfr. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México, FCE, 2003. 137Anthony Giddens, La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la estructuración. Buenos Aires, Amorrortu, 1995, p. 19. 138Ibid., p. 22. 139Ibid., p. 24.

117 Se puede observar que la vida social, la cual
incluye a toda socialización de la actividad filosófica, tiene una naturaleza recursiva sobre una rutinización que se extiende en el espacio-tiempo. Aquello que es recreado continuamente en la rutina constituye las propiedades estructurales de la actividad social, y para su actualización cotidiana requieren de sedes, en tanto que escenarios de interacción. “<<Estructura>> se puede conceptualizar abstractamente como elementos normativos y códigos de significación: dos aspectos de reglas”140 –en esto comienza a perfilarse cierta relación con las temáticas de Foucault. Para que dicha estructura pueda recrearse en la vida cotidiana necesita de ciertos recursos, los cuales “son medios a través de los cuales se ejerce poder, como un elemento de rutina de la actualización de una conducta en una reproducción social”141; hay dos tipos de recursos, los de autoridad –coordinación de la actividad de los agentes– y de asignación –control sobre productos, materiales o aspectos del mundo material. Ahora bien, la estructura o sus consecuencias escapan a la voluntad o intención de los agentes, por ejemplo, “una pauta de segregación étnica acaso se desarrolle sin que ninguno de los interesados tenga la intención de que ello ocurra”142; la sumación de actos lleva a un efecto de composición cuyo resultado escapa a la voluntad. A partir de estas indicaciones, no hay que preguntar si los agentes, especialmente aquellos que están en una situación de poder en el interior de las instituciones, tienen la intensión de excluir, segregar o violentar a ciertos grupos sociales, muy probablemente dirán que no, y es muy posible que sea verdad, sin embargo, el resultado final de la estructura sí que puede ser excluyente; es preciso interrogar no a los sujetos sino a las estructuras. Las propiedades más profundas involucradas en la reproducción de totalidades societarias son principios estructurales, “y las prácticas que poseen la mayor extensión espacio-temporal en el interior de esas totalidades se pueden denominar instituciones”143 – habría que investigar en qué medida la institución filosófica, como cualquier otra, contribuye a la reproducción de una totalidad societaria, un gesto cercano a Althusser. Una de las principales tesis de la Teoría de la Estructuración es que “las reglas y los recursos que se aplican a la producción y reproducción de una acción social son, al mismo tiempo, 140Ibid., p. 32. 141Ibid., p. 52. 142Ibid., p. 47. 143Ibid., p. 54.

118 los medios para la reproducción sistémica”144, las propiedades estructurales
son tanto un medio como un resultado. Tenemos que los aspectos institucionales son las propiedades estructurales de sistemas sociales; las estructura(s) son las reglas y recursos que se organizan como propiedades del sistema, el cual se define a su vez como las relaciones reproducidas entre actores en prácticas sociales regulares; la estructuración es un proceso integrado por las “condiciones que gobiernan la continuidad o transmisión de estructuras y, en consecuencia, la reproducción de sistemas sociales”145. Entre la estructura y la interacción median las modalidades, cada uno de estos tres ámbitos tiene tres dimensiones a su vez; significación, dominio y legitimación para estructura; comunicación, poder y sanción para interacción; esquema de comprensión, facticidad y norma son las modalidades, las cuales hacen que las aptitudes de entendimiento de los agentes se refieran a rasgos estructurales. La dimensión de significación integra órdenes simbólicos y modos de discurso en un orden institucional; la dominación, inherente a cualquier agrupación social, incluye instituciones políticas (autorización de recursos) y económicas (asignación de recursos). Los códigos de significación tienen su raíz en las prácticas cotidianas, repetidas, estos “órdenes simbólicos y modos de discurso asociados son un lugar institucional privilegiado para la ideología”146, la cual se integra por las asimetrías de dominación que conectan una significación con la legitimación de intereses sectoriales; finalmente, la legitimación es la codificación formal, regulación normativa que comprende instituciones jurídicas. La práctica de los actores, regulada y prediseñada por un marco institucional, está siempre delimitada por sus motivaciones, en buena medida inconscientes, y por las consecuencias no buscadas de sus acciones; una de las principales tareas de la ciencia social es “la investigación de esos límites, la importancia de las consecuencias no buscadas para una reproducción sistémica y las connotaciones ideológicas que esos límites tienen”147, en estos términos, la medida en que el trazado y práctica institucional de la filosofía contribuye a una reproducción sistémica de la sociedad con connotaciones ideológicas es un terreno 144Ibid., p. 55. 145Ibid., p. 61. 146Ibid., p. 68. 147Ibid., p. 307.

119 fértil para la investigación, no debe confundirse con las
implicaciones ideológicas en el discurso, algo que ya se ha estudiado con mayor amplitud. Por otra parte, la institución necesita sedes, ejercer el uso de espacios para proveer escenarios de interacción reiterada en el espacio-tiempo; la forma de las fronteras que definen una región con marcadores físicos o simbólicos se define como formas de regionalización. La regionalización tiene centros y periferias; quienes se encuentran en los centros ejercen su control sobre los recursos, lo cual “les permite mantener diferenciaciones entre ellos y quienes habitan regiones periféricas. Los establecidos pueden emplear una diversidad de formas de clausura social para mantener la distancia de otros que de hecho son considerados como inferiores o extraños”148 –un simple cubículo podría ser ejemplo de ello. Las dimensiones espaciales también facilitan especificar rutinas y asignar tareas; “lo mismo que todas las variedades de organización disciplinaria, la escuela opera en el interior de fronteras cerradas, y sus bordes físicos están separados con mucha claridad de la interacción cotidiana de afuera. Una escuela es un <<contenedor>> que genera poder disciplinario”149. La proximidad con el planteamiento de Foucault en este punto es hecha explícita por el mismo Giddens, “según Foucault, el foco de un poder disciplinario es la manipulación del cuerpo mirado en lo esencial como una máquina que se puede sintonizar con fineza”150. En otras palabras, aquí no se trata del control o intención que se puedan tener sobre el discurso filosófico en sí, sino de la llana y aparentemente inofensiva praxis cotidiana. Mirar la filosofía desde su práctica abre nuevas posibilidades conceptuales, adelantadas ya por Althusser, para quien poner al descubierto la existencia de un exterior a la filosofía fue uno de los grandes aportes del marxismo, ésta se debe a dicho exterior, el cual es la práctica, ligada necesariamente a una ideología.“La práctica es aquella otra cosa a partir de la cual, no sólo se puede hacer tambalear a la filosofía sino más aún, gracias a la cual podemos empezar a ver claro en el interior de la filosofía”151. 148Ibid., p. 163. 149Ibid., p. 166. 150Ibid., p. 176. 151Louis Althusser, Filosofía y lucha de clases. Madrid, Akal, 1980, p. 17.

120 La praxis outstituyente Sin embargo, hasta aquí se ha
descrito la institución en su pleno sentido positivo, es decir, como lo que es y forma parte de hecho de lo in-stituido. Resta caracterizar lo que sistemáticamente busca mantenerse fuera, o bien, lo que está fuera de la institución y eventualmente puede in-stituirse. Con este fin se propone el término outstitución, cuya praxis puede bifurcarse para connotar tanto las actividades instituidas que mantienen a otras actividades al margen de la institución (outstitución centrífuga, “O→”) como las que, desde fuera, buscan o empujan de la periferia hacia el centro con la posibilidad de estructurarse como in-stituidas (outstitución centrípeta, “O←”), para lo cual necesitarían seguir el proceso expuesto por Giddens. De esta manera, Foucault habría comenzado a dar cuenta de los procedimientos que aquí se entienden como outstituyentes, al describir el control del discurso ejercido a través de procedimientos de exclusión152, los cuales no son discursivos en sí, sino que tienen un perfil netamente práctico, el cual se podría especificar como “O→”. El control de la práctica discursiva, entendida como epicentro de la producción filosófica, cuenta con tres prohibiciones que se cruzan, refuerzan y compensan: tabú del objeto, ritual de circunstancia y derecho exclusivo del hablante, todas ellas externas al discurso y están sustentadas por un sistema de instituciones; también hay sistemas internos del discurso: comentario (hacer pensar que el discurso nace nuevo e inocente en cada comentario), el autor (como foco de coherencia e identidad de un discurso) y la división en disciplinas (necesario que el discurso responda a condiciones, cumplir con complejas y grandes exigencias en una reactualización permanente de las reglas). Otro grupo de procedimientos para el control del discurso determina las condiciones de utilización, son ritualizados y selecciona a los sujetos que pueden hablar: sociedades de discursos (distribuyen y circulan discursos con reglas estrictas), doctrinas (implican una doble sumisión, de los sujetos que hablan a los discursos y de los discursos a un grupo) y adecuación social del discurso; Foucault subraya que todo sistema de educación es una forma política de mantener o modificar la adecuación de los discursos con los saberes y poderes que implican, los sistemas de enseñanza son ritualización del habla, cualificación y 152Cfr. Michel Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1999.

121 fijación de las funciones para los sujetos que hablan,
son institución al mismo tiempo que outstitución. En cuanto al discurso filosófico, no se trata de buscar un juego de tradiciones instituidas, la tradición es en sí misma un concepto de la “O→”, a partir la idea de tradición “se pueden aislar las novedades sobre un fondo de permanencia, y transferir su mérito a la originalidad, al genio, a la decisión propia de los individuos”153, con lo cual se des-potencia la “O←”. Por su parte, la institución buscaría la producción de una unidad discursiva en tanto que “juego de las reglas que hacen posible durante un periodo determinado la aparición de objetos, objetos recortados por medidas de discriminación y de represión”154. El discurso está constituido por leyes de posibilidad, no por cosas, hechos u objetos, por lo que no tiene un carácter lógico o gramático, esas leyes, como cualquier otra ley, forman parte del epicentro de la institucionalización; todo enunciado supone otros, tiene en torno suyo un campo de coexistencias, el cual es institucionalizado, preexistente. “El régimen de materialidad al que obedecen necesariamente los enunciados es, pues, del orden de la institución más que de la localización espacio-temporal: define posibilidades de reinscripción y de transcripción (pero también de umbrales y de límites) más que de individualidades limitadas y perecederas”155. De acuerdo con las indicaciones de Giddens, lo que se institucionaliza son las prácticas, y en la filosofía se trata de la práctica discursiva, la cual “es un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en una época dada, y para una área social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa”156. Foucault recuerda que el discurso en un bien en condiciones de apropiación y empleo, por lo que es objeto de una lucha política. Los juegos discursivos instituidos son posibles a partir de elecciones que obedecen a instancias de decisión, elecciones teóricas realizadas efectivamente que dependen de otra instancia, a saber, “un campo de prácticas no discursivas”157; es aquí donde habría que rastrear los vínculos entre institución discursiva y reproducción de una totalidad sistémica. 153Michel Foucault, La arqueología del saber. México, Siglo XXI, 1983, p. 34. 154Ibid., p. 53. 155Ibid., p. 173. 156Ibid., p. 198. 157Ibid., p. 111.

122 Por otro lado, no todos los juegos posibles de
objetos, conceptos, temas y teorías se han realizado, “hay no pocos conjuntos parciales, compatibilidades regionales, arquitecturas coherentes que hubiesen podido ver la luz y que no se han manifestado”158; son una especie de subsuelo de la institución, o bien, una outstitución latente. Detrás de la fachada del sistema está la rica incertidumbre del desorden, bajo la superficie del discurso, un devenir silencioso, “discurso y sistema no se producirían –y conjuntamente– sino en la cima de tan inmensa reserva”159; tal reserva estaría en juego con la “O←” –las humanidades digitales podrían ser un ejemplo. La praxis instituyente y outstituyente de tipo centrífugo es relativamente fácil de dilucidar para cualquiera que se desenvuelva cotidianamente en un ámbito filosófico; en cambio, la “O←” no es tan clara, pues se encuentra fuera de los reflectores y se caracteriza por carecer de todo un soporte institucional, su estudio podría arrojar nueva luz para revitalizar la práctica de la filosofía, y podría implicar nuevas formas de liberación política. No se trata de desarticular o atacar dogmáticamente lo instituido, ya que es un ámbito de posibilidad para la filosofía –aunque otros podrían argumentar las ventajas de un anarquismo epistemológico160 al dejar totalmente abiertos los criterios de producción teórica–; sin embargo, para una actividad que se precia de ser el pináculo de la reflexividad humana, es necesario cuestionar si la estructuración de instituciones filosóficas, a pesar de las mejores intenciones que se puedan tener no contribuye a reproducir sistemas autoritarios, excluyentes, y por ende, muy poco filosóficos. 158Ibid., p. 109. 159 Ibid., p. 126. 160 Cfr. Paul Feyerabend, Contra el método: esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Barcelona, Ariel, 1989.

123 El problema del problema de la institucionalización de la
filosofía y las humanidades Francisco José Ochoa Cabrera MADEMS-Filosofía CCH-UNAM Para: Juan Carlos, con la esperanza de que vivas en un mejor país Educación es lo que la mayoría recibe, muchos transmiten y pocos tienen Karl Kraus. Aforismos Concebir la filosofía y las humanidades como una empresa cultural ajena a las instituciones implica negar su contacto e influencia en sectores más amplios de las sociedades. En efecto, si bien algunos consideran que la función de la filosofía es política (justificatoria, crítica o contestataria), en su intensidad olvidan que una función igual o más importante es la formativa, misma que se despliega por medio de la enseñanza. En tal medida, el filósofo no sería un ser solipsista ni un resentido social, sino un miembro que ejerce una importante labor para su comunidad: reflexiona. Esta reflexión se comparte, por medio del diálogo y el debate de ideas con los otros. Muchas veces se ha dicho, todos pueden filosofar; pero, podemos agregar, la filosofía no es para todos, por la simple y sencilla razón de que o no les interesa o no tienen las aptitudes para su ejercicio y comprensión. En estas condiciones, parece que el problema de la institucionalización de la filosofía es un problema falso, el cual oculta otro genuino, a saber: la homogeneización del discurso filosófico. En otras palabras, eliminar en el marco de la enseñanza todo contacto con corrientes ajenas a las propias implica cerrar la posibilidad de cooperación, de argumentación, de crítica, es decir, de la propia reflexión. No tiene más razón quien grita más fuerte ni el filósofo más original. Incluso el discurso más seductor no debe imponernos prejuicios, que a modo de orejeras o lentes, nos indiquen cómo mirar la realidad desde una sola manera, por la simple hecho de que la realidad es múltiple.

124 Sin embargo, ¿cómo evitar los embates de los discursos
monotemáticos y univocistas o de aquellos relativistas que confunden el rigor de la filosofía con la poesía u otras formas culturales? En primer lugar, se debe reconocer que la filosofía es una actividad humanizante y colectiva, así como es transformadora y poietica o creadora. Esta actividad (porque para asombro de todos el pensar filosófico es una actividad tan valiosa socialmente como cualquier otra), lleva de la curiosidad a la investigación, del asombro al conocimiento, de la problematización a la argumentación y de esta a la reflexión crítica, como ha sucedido desde Tales, el milesio, hasta nuestros días. De tal suerte, aprender filosofía es aprender a ser humanos. Dicho sucintamente, igual como la condición de ser hombres o mujeres, indistintamente, no es condición innata, sino el resultado de una construcción personal, la construcción del ser humano depende de las experiencias que lo conforman, real y simbólicamente. En tales condiciones, la formación de la dimensión subjetiva que nos humaniza, no es un asunto subjetivo, sino la objetiva combinación y entrecruzamiento de varios planos (espacio-temporales, sociales, institucionales, de actividad, etc.). Visto de esta manera, aprendemos a ser humanos, como un arduo proceso de significación y resignificación de la realidad. En este aprendizaje vital, la filosofía, entre otros aspectos, desempeña el papel de preservar la cultura que nos legó el pasado, para garantizar el futuro de quienes, sin haber nacido todavía, habrán de compartir ese legado. El hecho asombroso —que aún no atino a decidir si simpático o dramático—, es que algunos jóvenes estudiantes de la licenciatura en filosofía reniegan de sus antecedentes, para en su lugar adoptar otras tradiciones. Así, paradójicamente se resisten a leer y trabajar sobre el pensamiento y la obra de Antonio Caso o José Gaos, pero se lanzan dogmáticamente a los brazos de Heidegger o Nietzsche, como si no fueran ellos también representantes de tradiciones filosóficas. En segundo lugar, hay que hablar de tolerancia, para no confundirla con indiferencia. Por supuesto, hace un poco más de doscientos años decía Voltaire: “No estoy de acuerdo con tus ideas, pero defiendo tu sagrado derecho a expresarlas” y, en el mismo tenor, posteriormente escribió John Suart Mill: “Negarse a oír una opinión, porque se está seguro que es falsa, equivale a afirmar que la verdad que se posee es la verdad absoluta. Toda negativa a una discusión implica una presunción de infalibilidad.” (Stuart Mill, 1984),

125 ideas que, desde una mala lectura, nos han acostumbrado
a pensar que la tolerancia consiste en aceptar cualquier cosa, aunque bien se sabe que existen realidades inaceptables, tales como la pobreza, la injusticia, la corrupción o la violencia. En el polo opuesto se halla el fanático, quien supone su deber obligar a los demás a que creer en lo mismo que él. Ambas posiciones, equivocadas de suyo, pueden traer graves consecuencias. Por citar un ejemplo, en las sociedades contemporáneas la indispensable igualdad política, económica y social entre seres humanos, se confunde frecuentemente con uniformidad. De este modo, para los miembros de la clase política de este país, imponer un pensamiento único, estatuir la igualdad en el consumo, estereotipar el comportamiento y, otras conductas orientadas a lo que política, económica y socialmente se supone “correcto”, les hace creer que hacen un adecuado ejercicio de gobierno. Error que, a mi juicio, se sustenta, entre otros aspectos, en la falta de discernimiento entre igualdad y equidad. Distinción que no sólo es semántica, porque en un régimen democrático “estamos iguales” dentro de nuestras diferencias. En otras palabras, las preferencias, libertades y diferencias personales terminan donde inicia la igualdad que compartimos con los otros para generar el espacio social colectivo. Lo puntos anteriores, llevan a pensar, en el marco de la institucionalización o no de la filosofía y las humanidades, la siguiente pregunta, ¿por qué y para qué enseñar filosofía? Asunto ligado no sólo al reconocimiento de que este saber desempeña una función social básica, desde el momento que contribuye a generar y transformar en los docentes y los estudiantes una aceptación o el rechazo del mundo; sino que, también está unido al problema de la preservación cultural. En esta medida, como expresa el Dr. Adolfo Sánchez Vázquez, la filosofía señala: “el puesto del hombre en su relación con el doble ámbito en que discurre la vida humana: la naturaleza y la sociedad” (Sánchez, 1983: 83). Idea que se puede resumir en la forma de una tesis importante, a saber: en filosofía hay que tomar posición, porque como afirma el maestro José Ignacio Palencia: “la práctica de la filosofía y de su enseñanza, incluye siempre un interés y resultará comprometida siempre respecto de una concepción del hombre en cuanto ser histórico y respecto de una práctica social”. (Palencia, 1982: 16-17).

126 Parece oportuno decir, en este punto, que enseñar a
filosofar —pues, como el maestro Palencia, citando a Kant, decía en clase: “se puede enseñar a filosofar, pero no enseñar filosofía.” (Kant. E. 1995)—, no se debe reducir a ejercicios dogmáticos ni a confesión doctrinal, por muy brillantes que sean las opiniones personales de los profesores o por mucho que nos interesen los autores, ya que la actividad del docente en filosofía no es repetir ni reproducir, sino contribuir a desarrollar en los alumnos un pensamiento autónomo e independiente, es decir, suyo. Es más, ayudar a construir un pensamiento autónomo, con todos los beneficios y riesgos que esto entraña, es un producto de esa institucionalización que hoy se pone sobre la mesa de análisis, pero que igualmente demanda no eliminar a los interlocutores incómodos, sin examinar sus ideas. En este punto, a modo de ilustración, comparto con ustedes la anécdota de un profesor de filosofía que “argumentaba” en una seria defensa del “error político” que condujo a Heidegger al nazismo en 1933, de la siguiente manera: “en una sociedad democrática también debe haber espacio para los nazis”. Y me pregunto, ¿también para los violadores, los secuestradores “mocha-orejas”, los criminales y un largo etcétera? Este ejemplo, muestra que bajo el nombre de filosofía se puede decir cualquier cosa, motivo que exige adquirir la necesidad de generar los hábitos de rigor y la claridad en las ideas, con objeto de distinguir “los gatos de las liebres”. Situación que me recuerda una anécdota contada por Fernando Savater, quien decía […] muchas veces a los profesores de ética se nos pregunta: “¿Qué sentido tiene enseñar valores morales, principios éticos, pautas de vida a unos niños y unos jóvenes que van a tener que vivir en un mundo en el que abundan los crímenes, las mentiras, la corrupción, las guerras, la violencia; qué sentido tiene prepararles éticamente para un mundo poco ético?” Confieso que no entiendo muy bien esta objeción porque entonces, ¿qué es lo que habría que hacer? ¿Prepararlos para que sean más corruptos, más criminales, más explotadores, más violentos que los demás? Precisamente porque el mundo en conjunto no es ético es por lo que hay que prepara éticamente a las personas. (Savater, 2005: 27) A partir de estas reflexiones, parece prudente reconocer que, en un marco que tiende a la desaparición mundial y nacional de la filosofía —obstáculo incómodo para los que pretenden mediatizar y mercantilizar a los individuos—, los propios profesores de filosofía hemos dejado de cultivar nuestro campo. Muchas veces atrapados en las duras tenazas de la “necesidad y la escasez”, doblando turnos o trabajando en varias instituciones.

127 En otros casos, simplemente porque se simula y se
hace víctimas de las preferencias o amarguras personales a los alumnos, en lugar de presentarles panoramas para que elijan libremente los autores y problemas que podrían marcar sus proyectos vitales. Tampoco olvidemos a los que, en sus clases, se esconden bajo la máscara de lo que llaman “el sino, la penuria o la decadencia de los tiempos”. Actitudes que fomentan, sin lugar a dudas, el inevitable rechazo de los alumnos a una falsificación de la filosofía. De este modo, aunque es verdad que no todos viven la actividad docente como un privilegio ni todos se sienten honrados con el placer de compartir los resultados de su reflexión. También es verdad que algunos profesores de filosofía encuentran una enorme felicidad en debatir con sus alumnos, ideas y posibles cursos de acción para afrontar problemáticas. Ahora bien, no menos importante es reconocer que quienes no poseen estos gustos son maestros que enseñan filosofía y que, si es verdad que no van a cambiar ni sus prácticas ni sus ideas, la actitud correcta no es excluirlos, sino tratar de encontrar mecanismos para construir acuerdos, formas que permitan escuchar sus ideas en las discusiones sobre los programas y los cambios curriculares que se viven actualmente. Se trata, dicho en pocas palabras, de apostar hoy —aquí y ahora, como decía Hegel—, en favor de la educación que requeriremos mañana, aquella que tendrá que pasar por la mediación de un pensamiento que no impida que cada uno tenga sus propias y personales ideas políticas, culturales, religiosas, pero que también promueva ideas y actitudes que potencialicen los vínculos comunitarios, en un mundo que debemos compartir, por la simple y sencilla razón de que no tenemos otro. Conclusiones Para concluir, el problema de concebir el problema de la institucionalización de la filosofía y de las humanidades, muestra como una tarea imprescindible la construcción de la educación del futuro, de la enseñanza de la filosofía que, en el albor de un nuevo siglo, exige a quienes se consideran estudiantes y profesores una preparación sólida, rigurosa, comprometida. En pocas palabras, una verdadera formación humana y un compromiso con los problemas actuales de esta sociedad.

128 Ambos, profesores y alumnos, debemos tomar consciencia de la
necesidad de participar activamente en las reformas educativas, para que ser sorprendidos por los cambios y aislarnos de los avances. Por ello, como he señalado en otro lugar, nuestro trabajo, de aquí en adelante, necesita hallar el equilibrio entre la investigación de nuestras tradiciones y filósofos, conceptual e históricamente, así como desarrollar estrategias que nos vinculen con otros sectores sociales y académicos para, interdisciplinariamente y trans- disciplinariamente, construir formas de cooperación y trabajo, pero sobre todo espacios de diálogo entre los filósofos y quienes no lo son, pero tienen temas e intereses comunes con la filosofía. En esta perspectiva, puedo cerrar esta participación con la firme convicción de que la institucionalización de la filosofía puede ser, si así lo decimos, un espacio suficientemente amplio para albergar distintas voces dedicadas a investigar e interpretar la realidad. Bibliografía 1. Kant, E. (1995). Crística de la Razón Pura. (II. Metodología Trascendental. 3ª Sección, Arquitectónica de la Razón Pura). (P. Ribas, Trad.). Madrid: Alfaguara. (A 837-838/ B 865-866). 2. Sánchez Vázquez, A. (1983) “¿Por qué y para qué enseñar filosofía?” En Sánchez Vázquez, A. (1983). Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología. Barcelona: Océano. p. 83 3. Savater, F., (2005). “Ética y ciudadanía: tolerancia y solidaridad” en Los caminos para la libertad. Ética y educación, 2ª, ed. Madrid: FCE/ITESM 4. Stuart Mill, J. (1984). La libertad. Madrid: Sarpe.

129 Crítica y reflexión sobre la filosofía en la actualidad
mexicana Samuel David Zepeda López Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM [email protected] Hace doscientos años, la llamada “Nueva España” comenzó un viaje largo y tortuoso, abrió los ojos y uso su razón de manera independiente, inició un choque de pensamientos, de ideologías, un reclamo de libertades y una búsqueda de un país, que creía debía ser como ese nuevo pensamiento, independiente y libre, 100 años después la historia se repitió en un contexto diferente, pero con una finalidad análoga, una patria que ahora no solamente debería ser independiente sino también justa e igualitaria, una patria que se adaptara a la nueva interpretación filosófica e ideológica que no se podía consolar con la realidad imperante. Ahora, la historia vuelve, curiosamente cerca de 100 años después, a tener una nueva confrontación, pero esta vez la lucha no se da en un campo de batalla, no se pelea por tierras, ni por posesiones materiales, se pelea por algo más importante, se pelea por las mentes de los mexicanos, por su pensamiento independiente y crítico, ahora la batalla usa al pensamiento no como arma, sino como sitio y objeto de deseo, lo acorrala y lo enajena, lo caza e intenta destruirlo o al menos tenerlo controlado, trata de maniatar su capacidad evidente, como arma de destrucción masiva de la ignorancia y las injusticias, como el misil de análisis y la bomba de ataque contra la corrupción y el despotismo. Esta actual batalla se libraba hasta hace unos años de manera sigilosa y paulatina, con planes tan enmarañados y de manera tan progresiva que incluso las películas más intensas de James Bond o La gran estafa se sentirían cohibidas. Sin embargo ahora se ha tomado una iniciativa, que nos ha tomado con la guardia baja y nos ha atacado de manera de los Blitzkrieg nazis, buscando destruir aquel pensamiento libre y autónomo, que nos impulsó hace 200 años, que nos hizo decir basta hace 100 años y que ahora es eliminado de las preparatorias. El pensamiento crítico y filosófico, fue y es atacado en los lugares más débiles y ante unas de las mentes más engañables de la actualidad, nuestro bachillerato, mientras que del otro lado es defendido con temeridad por los pocos filósofos y guerrilleros intelectuales del país, quienes de décadas atrás resisten ya sin suministros, sin atención

130 medica y con pocas balas en su arsenal, esta
constante ofensiva posmoderna y capitalista que busca imponer la técnica y desaparecer a las humanidades del plano institucional educativo, en especial a la filosofía, que como señalo Bolívar Echeverría, es “el pilar fundamental de las humanidades”161. ¿Qué será de la filosofía fuera de las instituciones que aún la resguardan?, ¿existe aún fuera de ellas?, acaso aún hay pelea o sólo somos aquellos guerrilleros parapetados en la trinchera de la Facultad de Filosofía y Letras que no aceptan su derrota, escondidos en la selva universitaria, aferrados a su autonomía para sobrevivir a esta guerra, ¿No será que la pelea lleva rato perdida? Durante la Ilustración, se exaltó la capacidad del razonamiento humano, “no tengan miedo de usar su razón” promulgaba Kant, en la razón se fundamentaba la verdad y los logros culturales del ser humano, en el siglo XIX el pensamiento llevaba como estandarte al marxismo y al positivismo, similarmente el siglo XX se escogía como fuente de legitimación entre el racionalismo crítico de Russel, Carnap y Popper y la teoría crítica de Adorno y Horkheimer.162 Estos momentos históricos, estos paradigmas del pensamiento representaron el sustento del pensamiento filosófico, dignificándolo y dándole la categoría de imprescindible en las instituciones de estudio. Sin embargo estos relatos ahora se ven puestos en duda, ajenos a la realidad y al contexto bajo el que vivimos; pues como Jean Francis Lyotard lo había anticipado en su libro La condición posmoderna, en la actualidad estos meta-relatos de legitimación han pasado a asegundo plano, está nueva era, aunada a la sentencia acerca de el fin de la historia y del pensamiento, proclamada hasta por los mismos filósofos y pensadores como lo es Francis Fukuyama, o lo fue Hegel e incluso muchísimo tiempo atrás cuando Cicerón exclamo que: “Sería difícil imaginar algo tan extraño e increíble que no haya sido cultivado por los espíritus más excelentes que hayan vivido”163, han hecho que en la actualidad se cuestione la validez de la filosofía en la actualidad, pues aparenta una transformación en una clase de sucursal de ideologías pasadas, los actuales 161 Bolívar Echeverría, Ceremonia de entrega del reconocimiento como profesor emérito de la UNAM el 15 de Mayo de 2009. 162 Antonio Mateos Castro, “El estatus del saber en las sociedades contemporáneas” en Un mundo sin filosofía. , coord. Xochitl López Molina y Benjamín Panduro Muñoz, Universidad de Colima, México, 2007. p.120 163 Giovanni Reale y Dario Antíseri, Historia de la filosofía 3,trad. Jorge Gómez, edito San Pablo, 1ª edición, Bógota, Colombia,2008, p.432.

131 filósofos y estudiantes de filosofía parece que hemos devenido
en una clase de historiadores de las ideas y de los pensadores pasados, parecemos simples grabadoras que hablan, repiten y discuten de cosas que no tienen relevancia en la actualidad, paleontólogos de discursos y cosmologías, disfrazados y ocultos bajo el nombre de filósofos. Con esta crisis del saber, el conocimiento, según Lyotard, decae en la condición posmoderna y cae en un escepticismo ante los meta-relatos de legitimación pasados, para dar paso a la ciencia cómo legitimadora del conocimiento reduciendo la verdad a la adecuación, a la simple performatvidad y utilidad. Lyotard nos dice: El saber es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para ser valorado en una nueva producción: en los dos casos, para ser cambiado. Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su valor de uso. 164 Los pensadores dejan de serlo como tal y se transforman en consumidores de conocimiento, transformando así el conocimiento en la fuerza económica de producción, dejando de lado al ideal del conocimiento, por el afán del conocimiento, al conocimiento como un medio para adquirir un mayor margen de ganancias, Lyotard incluso llega a mencionar que así como hace unos años las batallas se realizaban para el domino de territorios, de materias primas y de mano de obra económica, la condición posmoderna nos llevaría a una lucha por el domino de las informaciones, lucha que, como ya expuse, se está realizando actualmente, tratando de quitar la filosofía de las instituciones, se está buscando un saber transformado en una clase de fuerza de producción, donde nada es puesto en duda y en donde lo importante es la capacidad pragmática de dicho saber. O en palabras de Antonio Mateos: La enseñanza y no solo la investigación, se desvisten de fundamentos filosóficos (idealistas o humanistas) que contienen una visión de la realidad para legitimarse ahora en el utilitarismo, en la ganancia y el pragmatismo.165 En esta visión posmoderna de la educación, se dejan de lado los cuestionamiento acerca del papel que desempeñamos en este mundo mercantil, las consecuencias de dicho mundo y solamente se vela por una mayor y más eficaz utilidad, las escuelas se transforman 164 Francys Lyotard, La condición Posmoderna, Ed. Planeta, Barcelona, España, 1993. P.16 165 Antonio Mateos Castro, op. cit., p.124.

132 en productoras de trabajadores eficientes, en fabricas de robots
sin capacidades críticas y con ello: “las instituciones de enseñanza superior son de ahora en adelante solicitadas para que fuercen sus competencias, y no sus ideas (…)”166,agrega Lyotard, teniendo como único objeto llenar los puestos disponibles y cubrir las demandas de la sociedad capitalista. Es a partir de esta, ahora predominante estructura posmoderna, como hoy vemos a las ramas de la filosofía siendo dictaminadas, relevadas y/o decididas por materias e instituciones de otro corte, que, aunque llevan en su fondo y en su historia un origen filosófico lo han dejado de lado y olvidado. Hoy todas las cuestiones filosóficas han sido puestas bajo el regazo de la ciencia que se encarga de los problemas filosóficos pero ya no desde una interrogación en busca de la verdad, sino en un cuestionamiento hacia la utilidad que estas pueden aportar. Somos testigos de cómo los problemas epistemológicos, son subsumidos al campo de la neurofisiología, volviéndose materia de estudio de la biología, la psicología y la química orgánica, no con fines de ampliación del conocimiento o de certeza, sino en pro de poder modificar y utilizar los conocimientos adquiridos para producir sustancias que alteren nuestros estados psíquicos y nos mantengan funcionales por mayor tiempo, para de este modo seguir produciendo plus valor y que nuestro rendimiento económico no se vea afectado. De igual modo las cuestiones metafísicas han sido olvidadas, relegadas a la categoría de “pachequez” o “pérdida de tiempo”, por decirlo en términos poco ofensivos, o bien relegadas a una estantería de libros de corte esotérico; y en el caso de sus fundamentos más accesibles o que se consideran necesarios, han sido otorgados a la astronomía y a la física cuántica, para evitar la duda, poniendo como cimientos fundamentos físico- matemáticos que otorgan la idea de certeza y de este modo dedicarnos a la productividad de tiempo completo, de igual modo, la física y la astronomía se usan para poder tener más y mejores comunicaciones, cada vez más eficaces, y muchas de ellas con el fin de poder almacenar mayor conocimiento de datos en menor espacio, y así acceder a una mayor producción y a su consecuente mayor margen de ganancia. Incluso la ética y la política que parecerían ser las ramas que aún tienen validez y posibilidades de vigencia en nuestro pensamiento, han sido puestas bajo la protección de la 166 Francys Lyotard, op. cit., p.90

133 administración, la economía y el derecho. Hoy vemos cómo
los problemas de carácter ético son discutidos por todos, pero decididos de manera cerrada por un grupo de abogados bajo los mandamientos de políticos y leyes que han sido fetichizadas, y donde su objetivo no es otro que la utilidad política y económica, y en donde la participación de los filósofos queda relegada en el mejor de los casos a una discusión dentro de las instituciones donde aún vive la filosofía y, si se corre con suerte, a la participación en alguna discusión televisiva o radiofónica donde no se tiene ninguna repercusión en las acciones que se tomarán. Queremos creer que la filosofía no puede ser erradicada, que la filosofía vive y vivirá por siempre, sin importar su institucionalización o no, pues cómo dijo Aristóteles “el hombre por naturaleza desea conocer”, y como tal, mientras existan los hombres habrá filosofía y pensamiento crítico, pero nuestra realidad me parece es otra, y nos debe hacer cuestionarnos esta idea, podemos ver con facilidad miles, sino es que millones de contraejemplos en nuestra ciudad, las personas de los barrios pobres no tienen tiempo, ni ganas de pensar en qué dijo Platón, en qué dijo Kant, Hegel, Heidegger, etc…, mucho menos en como dicho pensamiento afectó la época en que vivieron, eso no es la realidad, ni es el contexto de las personas allá afuera (de la facultad de filosofía), el mismo posmodernismo los ha transformado en personas con visiones utilitarias, donde el reflexionar sobre el ser y el Dasein no tienen cabida alguna, acaso los jóvenes que se pelean en las calles por simple hecho de que otro los voltee a ver ¿quieren saber de filosofía?, ¿acaso las personas que tienen que trabajar más de ocho horas por necesidades, tienen ganas de acercarse a una institución filosófica o a la reflexión profunda?, aquel que no consigue trabajo no le importa saber qué es lo bueno, lo bello o lo verdadero, para él lo bueno sería conseguir trabajo y comer, lo bello sería tener dinero y lo verdadero es que está jodido. Incluso las personas con las condiciones y con estudios dentro de otras áreas del conocimiento se encuentran, en su mayoría, escépticos ante la filosofía y a la hermosa inseguridad y crítica que promulga como estandarte ante los conocimientos adquiridos, la filosofía está reducida a cenizas que pocos poseen, fuera del ámbito institucional, pero afortunadamente aún está, aunque sea en forma de cenizas. Cabe aclarar que esto no es culpa únicamente de la edad posmoderna y del capitalismo, los mismos filósofos hemos tenido parte de la culpa del desvanecimiento de la filosofía fuera de las instituciones que la promulgan y fomentan, del intento de la

134 destrucción de esta misma dentro de las instituciones a
nivel bachillerato, pues hemos cometido la enorme tontería de haber enaltecido a tal grado la filosofía, que hemos incluso caído en el error de fetichizarla, de ponerla en un altar, donde la idolatramos y hacemos reverencia y caravana a los filósofos del pasado, tomándolos como Mesías portadores de la verdad y dando lectura de sus textos de manera dogmatica y meticulosa, interpretándolas desde su momento histórico y dejándolos inmaculados tal cual los dejaron, e incluso en el caso de las críticas, no mantenemos en el margen interpretativo de otro Mesías filosófico. De igual modo, hemos fetichizado tanto a la filosofía que solamente unos poco privilegiados podemos acceder e interpretar los textos ahora “sagrados” de la filosofía, la hemos privatizado en círculos elitistas a los cuales las personas comunes y corrientes no pueden acceder, nos vanagloriamos de que pertenecemos a ese grupo, nos burlamos de la ignorancia ajena y nos indignamos y mofamos de la forma de actuar de las demás personas que no tienen nuestros conocimientos ¿Y aún a pesar de ello nos sorprende y nos consterna que sea la filosofía la sacrificada? ¿Dónde queda el pensamiento crítico y la auto reflexión?, preguntamos a aquellos que atacan la filosofía, pero no nos lo preguntamos a nosotros mismos, ¿dónde queda la filosofía que defendemos para todos?, ¿dónde queda ese pensamiento crítico que decimos nos niegan? Si solamente hablamos de temas como, por poner un ejemplo, “el amor en el Banquete de platón”, “el estado de guerra hobbesiano”, ¿dónde queda esa crítica y esa reflexión? si únicamente damos lectura dogmatica de eso textos o dubitativa bajo el dogma de otro texto, y rara vez vemos cómo esa interpretación del amor nos afecta y afecta al mundo que nos rodea, como puede ser traída, cómo puede afectar o cómo afecta al realidad, o bien, cómo ese estado de guerra es posible en la actualidad, acaso podría ser aplicable entre los barrios bajos mexicanos, o a los jóvenes que mencione con antelación, ¿qué sirve aún de la teoría?, ¿qué falla?, ¿qué se debe mejorar?, etc. Pero, sobre todo, lo que nos debemos preguntar sobre cualquier tema, cómo puede tener validez en nuestra actualidad, en nuestro momento y lugar histórico, desde nuestra realidad mexicana y latinoamericana. Sin embargo no con ello sostengo una postura totalmente radical y pido que se elimine la interpretación histórica, sino que simplemente la misma no sea todo el eje de la discusión. Resuelto esté problema debemos velar porque este pensamiento, cómo el de los pocos guerrilleros del pensamiento que aún resisten en la actualidad (y que espero

135 aumenten), no se quede atascado en las instituciones, debemos
buscar llegue nuevamente fuera de ellas, que llegue al pueblo, para que lo transforme en la medida de lo posible, manejando el mismo en un lenguaje no rebuscado, volviéndolo accesible a la mayoría y de este modo promoverlo, para que la filosofía no sea cosa de instituciones herméticas y se quede enfrascada en discusiones interinstitucionales, sino que se vuelva una discusión infra y supra-institucional, volviéndose con ello un conocimiento enriquecido y enriquecedor, para que con ello, aspire a un mayor grado de universalidad, y así que una vez más ese pensamiento no se quede en el pasado, para que cobre vida, se actualice, se fusión e interactué con las demás ramas del conocimiento y transforme esas pocas cenizas extra- institucionales en un ave fénix que busque transformar este mundo de acuerdo al pensamiento y no que esas cenizas se desintegren y sea el pensamiento el que tenga que resignarse y amoldarse al mundo actual.

136 La academia de filosofía y la facticidad. Futuro laboral
y expectativas Oscar Iván Zapata García Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM [email protected] El texto que aquí presento, lo hago con todo el respeto que mis colegas, maestros y estudiantes de esta querida facultad me merecen. Hace unos meses mi pensamiento hubiera tenido como resultado un texto más escrupuloso, riguroso y “académico”, no obstante la temática que hoy nos reúne, así como la experiencia personal a lo largo de los últimos meses, me impidieron discurrir de esa manera. Hubiese recurrido, como usualmente lo hago, a Heidegger. Hubiese analizado textos que hacen referencia al papel de la universidad en la obra del filósofo alemán –por cierto, textos no muy afortunados en esa dicotomía a lo que solemos referirnos como la relación entre vida y obra– y desde ahí habría tratado de armar un texto “filosófico” que diera cuenta de mi particular punto de vista. O quizás también habría recurrido a Nietzsche o Schopenhauer por tener en su obra textos que destacan por su crítica visión ante la filosofía universitaria e institucionalizada. Podría haberlo hecho, pero creo mi experiencia y mi pensar me obligaron a algo totalmente distinto. Además, con todas las reservas y respeto que los que me acompañan se merecen, habría traicionado el objetivo que el tema de este coloquio nos sugiere: “De la academia platónica a la UNAM: la filosofía y las humanidades dentro y fuera del claustro”. Por esos motivos presento ahora un texto que bien podría no ser calificado de “filosófico”. Es más un texto anecdótico y un testimonio humilde y sincero de un egresado de la licenciatura en filosofía de la UNAM, que ante la adversidad que supuso, supone y supondrá la vida académica y sobre todo laboral, no pensó en otra cosa que ofrecer una burda crónica de su experiencia personal. Si atendemos al canon y partimos de la premisa de que la filosofía nació en la antigua Grecia alrededor del siglo VI a.C. en tierras jónicas, nos percataremos de algo fundamental. Sin muchas pesquisas históricas podemos decir que para esos años la Grecia clásica había llegado a un estado de bienestar que garantizaba la satisfacción de las necesidades básicas a

137 sus ciudadanos. El desarrollo material de aquella sociedad quizás
fungió como una, si no causa, al menos sí como una provechosa condición para el florecimiento de esa la más ociosa e inútil de las tareas: la filosofía. Inútil porque en esencia no representa ningún bien utilitario que suponga un incremento material de alguna especie; y ociosa porque supone una disposición de tiempo y recursos que no necesariamente emanan de su práctica. De ninguna manera quiero decir que la adversidad económica y material sea un impedimento para la tarea del pensar y la filosofía. Ya el propio Aristóteles decía que: “La sabiduría es un adorno en la prosperidad y un refugio en la adversidad”. No obstante, y dada nuestra actual realidad fáctica, nadie podrá negar que la satisfacción de ciertas necesidades es una condición nada desdeñable. A menos que alguno de nosotros pretenda ser como Diógenes “el perro”, creo que ninguno estará en desacuerdo con aquella idea. Luego, las oportunidades y expectativas laborales, de aquel que se ha propuesto estudiar filosofía, es un tema que eventualmente tendrá relevancia. Quién de los aquí presentes no se vio alguna vez increpado por esa fulminante pregunta: ¿Filosofía? ¿Y de qué vas vivir? Quien haya superado las peripecias sociales, familiares, morales y anímicas que implican pensar en una posible respuesta, y que tiene o tuvo el privilegio de recorrer los pasillos y salones de esta facultad, sabrá que la única manera posible de hacerle frente a tan incisiva cuestión es despacharla como un falso problema, un error metodológico o, si se es más hábil, demostrar que es una falsa proposición y concluir con una reducción al absurdo. En mi caso, no sin falsa modestia, solía recurrir a aquella anécdota contada por Aristóteles en la que narraba que el filósofo Tales, al ser cuestionado por la utilidad y el beneficio que significaba dedicar su vida a la filosofía y la sabiduría, demostró la utilidad de ellas tomando en prebenda todas las prensas de aceite de Mileto y de Quíos pues su conocimiento de la naturaleza predecía un apogeo de los cultivos de aceitunas. Cuenta la anécdota que, en efecto, las prensas adquiridas a muy bajo precio redituaron de manera exorbitante al filósofo de Mileto y así pudo demostrar que la sabiduría era benéfica y lo fácil que resulta a los filósofos enriquecerse cuando quieren hacerlo, pues el conocimiento minucioso de la naturaleza le había proveído de esa información. Desde que conozco esa anécdota he tratado de encontrar un símil o una situación parecida no sólo para demostrar que la filosofía puede ser una forma de sustento, sino para

138 ayudar a mis de por sí ya roídos bolsillos.
Siento informales que hasta el momento no la he encontrado y es muy probable que nunca la encuentre. No es nuestra intención averiguar la veracidad de la anécdota, nuestro objetivo es irónico como muy probablemente lo fue el del propio Aristóteles. Esta anécdota es relevante por varias cuestiones. La primera es que el saber antes asociado a los filósofos, muy diferente a lo que sucede hoy en día, no se limitaba a lo que el programa de la licenciatura en filosofía de la UNAM, o de cualquier otra institución, está circunscrito. Es fácil percatarnos que un conocimiento de esa índole ahora está en manos de un agrónomo, un meteorólogo o quizás un ingeniero en alimentos. Y con todo ello dudo que cualquiera dedicado a esas disciplinas pueda hoy en día beneficiarse tal como Tales pudo haberlo hecho. La cuestión aquí es que el saber filosófico, paulatina e irremediablemente, se ha ido destilando en esferas cada vez más acotadas. La especialización de las ciencias –especialización ante la cual la filosofía no ha permanecido incólume– ha hecho que los saberes se vuelvan cada vez más acotados. Ello repercute directamente en los ámbitos laborales en los que un egresado de matemáticas, física, filosofía, e incluso administración de empresas, se puede insertar. Qué decir al interior de la filosofía, el metafísico no puede discutir con el filósofo de la ciencia sin una brecha de por medio. Sus respectivas formaciones y bagajes bibliográficos terminan, por absurdo que parezca, dificultando un diálogo productivo y en más de una vez he escuchado de parte de ambos terminar una discusión con frases como: “ese no es un problema que a mí me interese”, o “no es una cuestión que me parezca relevante”, o las siempre útiles y socorridas, “es que tu eres analítico y no entiendes”, y por el otro extremo, “la metafísica ni siquiera es ciencia”. En el mejor de los casos ambos proveen a su interlocutor de una lista bibliográfica que parece más una lista de supermercado y prometen una cita que por supuesto nunca se realizará. Si esto pasa al interior de la academia qué podemos esperar fuera de ella. La sociedad no sólo no cree necesitar de la filosofía, sino que ni siquiera sabe lo que es y mucho menos cómo podría serle benéfica. A quién de nosotros no le ha sucedido que, al ser cuestionado por la carrera que estudia o estudió, recibe comentarios como: “Ah, entonces estudias filosofía y letras”. Me he cansado de responder que ‘Filosofía y Letras’ es el nombre de la facultad, que filosofía es una licenciatura distinta de filología hispánica o letras francesas,

139 inglesas o alemanas, que incluso en la misma facultad
se imparten licenciaturas como la de historia, geografía o pedagogía. Es más, mis propios padres y algunos amigos, por supuesto ajenos a la facultad, no saben a ciencia cierta qué es lo que estudié o a lo que me dedico. La filosofía es ahora ajena a la sociedad. No estoy hablando de personas iletradas o entendimientos vulgares como a los que Kant se refiere, estoy hablando incluso del ámbito universitario en el que estamos sumergidos. El desconocimiento y falta de interés en la filosofía es total. Para algunos ingenieros, médicos o contadores de esta casa de estudios la filosofía no sólo es cuestionable como ciencia y prescinde de rigor, sino que carece totalmente de relevancia. Todos sabemos que nuestra facultad es más conocida por el alias de “Facultad de Filosofía y Hierbas” y que los que estudian ahí son caracterizados por hacer uso de sustancias que provocan estados alterados de conciencia que facilitan la comprensión de lo que supuestamente ahí se enseña. He llegado a escuchar que los recursos asignados a esta facultad, que por cierto no son muchos, serían mejor empleados si se asignaran a la adquisición de material y laboratorios para carreras que si lo ameritan. La culpa de todo esto, siento decirlo, no es de nadie sino de nosotros. La academia y nosotros, como estudiantes y egresados, no nos hemos dado a la tarea de difundir el saber filosófico y hemos sido perezosos en la tarea de buscar mecanismos para que nuestro pensar sea relevante y ambicioso. Lamentablemente nos hemos encerrado en una torre de marfil que ve con desdén lo que sucede a su alrededor. Por pereza, desidia e incluso arrogancia –a mi juicio esta última ya un mal endémico de nuestra facultad–, hemos bajado los brazos y contribuido a la lamentable situación en que el saber filosófico se encuentra entre la sociedad. Quien esté libre de pecado que tire la primera piedra. Con la pedantería, de la que penosamente confieso haber sido partícipe, muchos de nosotros hemos contribuido a este lamentable contexto. El diálogo interdisciplinario, inclusive entre las disciplinas que se enseñan en esta misma facultad, es escaso y muchas veces nulo. Quién no ha desertado de un diálogo con alguien no permeado del saber “rigurosamente filosófico” por considerarlo inútil y poco productivo. Más de uno de nosotros arrogantemente ha tirado la toalla y, en el mejor de los casos, ha hecho una recomendación bibliográfica con secreto menosprecio.

140 Regresemos al contexto laboral, como han de imaginarlo, el
panorama no es nada alentador. No tengo conmigo cifras ni estadísticas, pero si la experiencia de quien ha tocado más puertas de las que pueden imaginar. Después de haber trabajado como maestro de inglés y matemáticas en un oscuro y sombrío centro comunitario a las afueras de esta ciudad, de haber sido auxiliar administrativo en una dependencia burocrática, de haber sido técnico reparador de equipos de cómputo, de haber contestado llamadas y vender los artículos más inimaginables e innecesarios vía telefónica, e incluso, haber envuelto regalos durante la temporada navideña, quiero decirles que la situación no pinta nada bien. Historias como esta son más que comunes entre los que asisten y asistieron a esta facultad. Sería una tarea interesante sopesar y analizar quienes de los egresados de la carrera de filosofía se dedican actualmente a un ejercicio académicamente riguroso de la filosofía. Enfrentemos y encaremos la situación: encontrar una plaza docente a nivel universitario no es nada fácil y muchas veces depende de situaciones y méritos que poco tienen que ver con lo estrictamente académico; a nivel secundaria y preparatoria una hora de clase se paga entre cincuenta o sesenta pesos la hora en el mejor de los mundos posibles; no hay becas ni lugares suficientes para todos los interesados en un maestría; estudios en el extranjero necesitan indudablemente de un mecenazgo externo por más que una institución busque respaldar a los estudiantes; ¿hasta ahí o continuo? Cuando hace unos meses concluí el total de materias correspondientes a la licenciatura que aquí nos congrega, me propuse no trabajar más en algo que comprometiera mi integridad física, mental y anímica. La odisea de Ulises se queda corta para quien busca empleo de ‘filósofo’ en esta voraz ciudad. Hagan la prueba y corroborarán lo que les digo. Un dato curioso es que muchos de mis compañeros de generación, al igual que yo, venían de licenciaturas o ingenierías previas a su acercamiento institucional con la filosofía. No quiero aventurarme en dar una explicación a ese fenómeno, pero me parece una cuestión importante que no debería pasarnos por alto. Lo mismo hay abogados, que administradores o ingenieros, que desertaron de sus vocaciones previas por un llamado que yo mismo no sé explicar. Cualquiera que esté un poco familiarizado con la filosofía sabrá que el acento no está en la sofía, sino en la filia. Ese amor absorbente que tanto exige y muchas veces se opone a cualquier otro tipo de labor. Aquellos que menciono abandonaron carreras u oficios

141 materialmente más lucrativos por atender a un llamado que
difícilmente puede tener una explicación racional o sensata. Mi devoción por la sofía fue siempre acompañada por el fervor de las letras. En las clases de estética y metafísica encontré ese vínculo siempre difícil –y muchas veces olvidado– entre filosofía y literatura. Me refugié en un nazi, Heidegger por supuesto. Su fervor tardío por la estética y la poesía es sólo comparable con el de mis colegas que en toda ocasión me recuerdan su adhesión al nacionalsocialismo. Recurramos de nuevo a una anécdota, cuando a Hemingway le preguntan si la seguridad económica puede ser perjudicial para la buena labor literaria, el responde: “Una vez que escribir se ha convertido en el vicio principal y el mayor placer, sólo la muerte puede ponerle fin”. Sin forzar mucho la cuestión podemos sustituir ‘escribir’ por ‘pensar’ para leerlo de la siguiente manera: “Una vez que pensar se ha convertido en el vicio principal y el mayor placer, sólo la muerte puede ponerle fin”. Podemos extrapolar esta anécdota fácilmente a la filosofía, partiendo, claro, del falso supuesto de que no está muy estrechamente emparentada con la literatura. De cualquier forma, aquel que se ha visto contagiado del vicio de la tarea del pensar hará todo lo posible por mantenerlo. Ejemplos sobran. Pero la anécdota no acaba ahí. Después de pronunciar aquellas palabras, Hemingway continúa: “La seguridad económica, en ese caso, es una gran ayuda porque lo libera a uno de la preocupación. La preocupación destruye la capacidad de escribir”. Recurramos a la misma fórmula: “La seguridad económica es una gran ayuda porque lo libera a uno de la preocupación. La preocupación destruye la capacidad de pensar”. Lo que he tratado de articular, quizás no muy claramente, es que debe preocuparnos y motivarnos que no existan los suficientes medios sociales y laborales para mantener el vicio de la filosofía. Si del ejercicio de esa tarea pueden emanar medios y recursos que promuevan el ejercicio de nuestra labor no creo que alguien esté en desacuerdo. Pero para ello tenemos que reivindicar socialmente a la filosofía y mostrar no sólo que la sociedad puede beneficiarse de ella, sino que la necesita. La especialización del saber en la academia nos ha segado un poco y nos ha impedido ver los numerosos campos de acción en los que podemos incidir de manera tajante. Bien decía Nietzsche que el filósofo era un embajador de la cultura. No veo por qué no

142 podríamos, desde la filosofía, proponer proyectos sociales y culturales
que demuestren calidad, crítica y análisis social, difusión de manifestaciones culturales y al mismo tiempo rentabilidad –tampoco hay que ser ingenuos–. No creo que me equivoque si digo que a la Secretaría de Educación Pública le caerían muy bien filósofos en su planta laboral. Muy probablemente le serían muy benéficos al CONACULTA, al FONCA o a la Secretaría de Cultura de esta ciudad. Así podemos mencionar un sinfín de instituciones, públicas o privadas, que pueden verse muy beneficiadas por el pensar de un filósofo, o de un licenciado en filosofía para ser más específicos. Los avatares del destino me han llevado a trabajar en un periódico y desde ese frente he tratado de darle cabida a aquel pensar. Es más, conozco al menos diez colegas de esta facultad que redactan mejor y que son capaces de un pensamiento mucho más incisivo que algunos de los reporteros o redactores ya consagrados con los que laboro. Los espacios y los medios están ahí, sólo falta que nos lo propongamos y nos apropiemos de ellos. Por eso aplaudo la labor de los organizadores de este coloquio y todos aquellos que se han dado la oportunidad de participar y asistir. Aun cuando los métodos, las corrientes, e incluso las propuestas sean diferentes, el diálogo debe mantenerse y fomentarse. Aunque en nimiedades diverjamos, una misma realidad nos increpa y ello debe ser motivo de reunión, por eso reconozco la labor de Rogelio Laguna quien ha sido participe y organizador de este evento, aplaudo a Luis Téllez quien desde la política y la acción social busca la renovación, auguró un gran futuro para la revista digital ‘aion’ encabezada por Marco Godínez, David Enríquez y otros. Considero la loable tarea que el Círculo de Estudios de Filosofía Mexicana hace, encomio la desinteresada labor que la consejera del colegio, Lizette Martínez, se ha propuesto. Leo con gran entusiasmo el posicionamiento que Alfonso Vázquez, Octavio Solís, entre otros, se han dado a la tarea de fomentar a través de revista Consideraciones. Seguramente hay muchos proyectos que desconozco y olvido mencionar aquí, lo relevante es que todos son jóvenes, compañeros, colegas, maestros, y sobre todo amigos que desde distintos ámbitos se han propuesto una reivindicación del pensar filosófico. Ahora que la parafernalia de los bicentenarios y los centenarios está en boga, debemos recuperar y repensar los planteamientos de grupos como el Ateneo de la Juventud, los periodistas agrupados alrededor del Excélsior de los años setenta, la revista Vuelta en torno

143 a la figura de Octavio Paz, la generación de
intelectuales agrupados bajo la revista Cuadernos Políticos, la generación literaria del Crack, el periódico Norte de Ciudad Juárez en los ochenta, el grupo Hiperión de los cincuenta. La segunda cuestión relevante que quiero rescatar de la anécdota atribuida a Tales, y con lo que termino, son las vicisitudes a las que en todo momento se ha visto sujeta la filosofía. Si ya a Tales, 2500 años atrás, se le reprendía la vocación por tan peculiar tarea, no debe sorprendernos las dificultades a las que nos enfrentamos. La filosofía nació plagada ya de detractores y cuestionadores, la tarea del pensar se ha enfrentado con adversidades en todo momento. Si queremos mejores oportunidades gremiales y académicas debemos empezar por la difusión de nuestro quehacer y nuestro pensar. La tarea, si lo que pretendemos es revitalizar el pensar filosófico, debe emanar de la cotidianeidad más inmediata. Tiene que buscar mecanismos para que el pensar repercuta y se manifieste en la facticidad.

144 Filosofía para la academia o filosofía para la vida
Myriam Constantino Castillo Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Para Jeny y Mariana, mis hermanas mayores Hay una frase del texto dramático El filósofo declara de Juan Villoro que dirige este escrito: “El filósofo necesita una beca para tener una idea.”167 Por supuesto que habla en sentido figurado, y es cierto que sería bueno que el Estado se ocupara de la estabilidad económica de sus pensadores, sin embargo, tanto la corrupción de los gobiernos como la falta de originalidad de los filósofos ha interferido en esto. Esta afirmación pone de manifiesto un punto muy importante que es el de la institucionalización de la filosofía, la cual ha tomado esa forma desde su nacimiento a partir de la academia platónica. Sócrates murió dudando de la filosofía, pensando que tal vez había otras formas cercanas a la poesía que podrían ser el arte más excelso que el hombre pudiera crear y apreciar168, pero esta afirmación no fue lo que dirigió el rumbo de la filosofía occidental que inauguraría Platón, quien al contrario del filósofo ágrafo, quiso establecer un sistema que fuera congruente, es decir que fuera regido por nuestra capacidad argumentativa. No debemos despreciar sin embargo el elemento especial en el nacimiento de la filosofía que es la introducción de la educación, de la academia hasta nuestros días. En la vida de la filosofía hay historias que han quedado al margen. La historia de la filosofía ha sido parcial en todas las épocas dejando así relegada de las institución otras formas de conocer el mundo. Sin embargo esas formas a las que incluso se refería Sócrates, de una manera u otra podemos conocerlas o abrir caminos para acceder a ellas. En concreto respecto a esas formas que “salen de la rigurosidad de la razón” vemos lo que ha señalado por ejemplo Remedios Ávila al decir que hay un punto en que tanto la religión 167 Cfr. Juan Villoro, El filósofo declara, UNAM, México 2010. 168 Cfr. Apología, Gredos, Madrid, 2003.

145 como la filosofía trata sobre los fundamental de la
existencia, pero que la filosofía quiso imponerse con soberbia con un exceso de academicismo sobre los asuntos religiosos.169 Sobre este asunto se distinguen dos posturas que han tomado los académicos; el primero es que algunos han decidido que hay temas que no son filosóficos y que al ser considerados religión, literatura, teología, lo correcto sería que se ocuparan las instituciones correspondientes de dichos temas y no la filosofía, como si la filosofía fuera temática, cuando más bien es un modo de ver el mundo. Nos olvidamos de que la filosofía comenzó como theorein en el sentido griego de un conocimiento que puede ver por la superficie de todo, como generalidad pero que también es visto como un todo que funciona orgánicamente. La otra vertiente es que la academia que publica y dictamina reconoce la importancia de estos temas, siempre y cuando se traten con el método pertinente, esto es, usando un método racional para hablar argumentativamente de los temas que se le escapan a la razón. Y con esto todavía suena a que estamos lejos de entender lo que rebasa lo conceptual y apela a otras formas tales como la intuición. Ciertamente desde que nació la filosofía occidental con Platón nos hemos inclinado por el aspecto racional, ya que una cualidad grande de la razón es que con ella logramos ordenar los argumentos con claridad, esto nos ha motivado a comprenderlo todo racionalmente. Sin embargo, al mismo tiempo, al centrarnos en ese aspecto humano, la consecuencia es que podemos predecir y controlar los procesos, convertimos todo en un instrumento al servicio del hombre. Esto tiene que ver con lo que apuntó Heidegger en cuanto a la comprensión técnica del mundo, la urgencia de occidente que ha volcado sus energías sobre los grandes proyectos, aprovechándose de todo, convirtiendo a la ciencia en su aliado hemos hecho de todo un instrumento que se pone al servicio del hombre. Así, al depositar nuestro interés en lo apabullante de la técnica, hemos destrozado las relaciones humanas y dañado severamente al planeta. Lo que Heidegger planteó es que el hombre dejó de escuchar, el hombre no se deja interpelar por el mundo, y eso tiene que ver con un dejarse pasivo para que la cosa misma emerja desde sí, para que llame nuestra mirada, pues somos excesivamente activos. 169 Cfr. Remedios Avila, El desafío del nihilismo, Trotta, 2005.

146 Heidegger establece que la escucha en primer lugar implica
un tipo de disposición de escucha.170 Atendiendo a esta pregunta por la escucha, y desde la filosofía, me pregunto ¿por quién y para quién esta escrita la filosofía? Sin duda por filósofos y en la mayoría de los textos sólo para filósofos. Los textos de difusión filosófica no tienen buena recepción en la academia por no llevar la rigurosidad de la cita, por no utilizar ejemplos universales, esto hace que el público sea muy escueto. Muchos filósofos que se han dedicado a tratar de ver lo que quieren decir ciertos conceptos filosóficos abstractos, han perdido la perspectiva cotidiana, esto es, poder decir lo grande con sencillez, porque la claridad mental se refleja en el lenguaje. Por esto la literatura lleva la ventaja en el número lectores, ya que no es únicamente cualidad de los filósofos captar lo grande de la vida, también hay literatos que se han enfrentado a temas fundamentales de la vida y del ser humano y han dejado en sus obras señales de un pensamiento profundo con una pluma que se disfruta enormemente. Así podemos ver que la filosofía no es la academia, sino que “se trata de reflexionar sobre los problemas con objeto de encontrar soluciones. Y también se trata de educar. La educación, pertenece a la naturaleza misma de la filosofía: desde Platón hasta nuestro tiempo. Pero se trata de educar para vivir, de reflexionar para entender lo que ocurre a nuestro alrededor y lo que nos ocurre. Y todo esto para vivir mejor. La reflexión filosófica ha buscado siempre la vida buena, por eso, no puede separarse de la práctica y no puede renunciar a una estrecha conexión con el mundo, con la realidad, con la vida.”171 Pues dentro o fuera de la academia sucede que todos en algún momento atravesamos cuestiones filosóficas en nuestras vidas, aunque no a todos les interese indagar en ellas. Las reflexiones sobre la vida y muerte pueden darse en muchos ámbitos. Preguntar, dice Gadamer, es más difícil que responder. La palabra “filosofía” no es la filosofía misma, es un signo, es una palabra como cualquier otra, el verdadero lugar de la filosofía se encuentra en la vida misma. Aunque es cierto que en nuestros días al comprometernos con la filosofía y con la educación asumimos la tarea de dar una explicación de la existencia, pero ¿qué es la existencia sino la propia 170 Cfr. M. Heidegger, La pregunta por la técnica, en “Conferencias y artículos” Ediciones del Serbal, Madrid, 2003. 171 Remedios Ávila, Op. cit. p. 9.

147 existencia? Sería bueno hablar de la propia vida cuando
nos dedicamos a este campo, acompañar a un pensador en la odisea de su pensamiento, y así generar la propia reflexión. Al elegir el camino de la filosofía, hemos de admitir el reto que esto implica, delante de nosotros tenemos la responsabilidad de convertirnos en ejemplo, pues en filosofía no basta con el montón de contenidos que debemos analizar, enseñar a pensar por cuenta propia es una de las tareas más difíciles en la formación de los hombres, pero el renunciar a ello implica que nos conformemos con lo mínimo suficiente que nos dan los medios de comunicación y la moral impuesta. Por otro lado, el que pretende formar a los otros no sólo imparte contenidos sino que busca que los hombres puedan realizarse en todas sus potencialidades, como algo efectivo en la sociedad y no únicamente de forma aislada. El verdadero filósofo que se proponga como educador, en palabras de Nietzsche, ha de ser honrado y sencillo, retomando el estilo de Goethe afirma que el educador “sabe decir lo profundo con sencillez, lo conmovedor sin retórica y lo rigurosamente científico sin pedantería”172. Nietzsche retoma de Montaigne lo que a él le transmitió como el gozo de vivir en este mundo, esto me lleva a pensar en el filósofo congruente en pensamiento y vida que es capaz de expresar alegremente lo que quiere transmitir, con lo que añade la jovialidad de la que el filósofo ha de recuperar en su persona, “el verdadero pensador nos alegra y reconforta siempre, tanto cuando escribe seriamente como cuando bromea, tanto cuando expresa su sagacidad humana, como cuando da curso libre a su indulgencia divina.”173 En este sentido Nietzsche está llevando a la filosofía como fuerza afirmadora de la vida. Así, resulta apremiante repensar la filosofía que atiende sólo al aspecto intelectual del ser humano, y ejecutar la crítica no es sólo una afirmación, sino volvernos la crítica misma. Lo curioso es el regreso constante de estos cuestionamientos al nacimiento de la filosofía, por eso este camino sigue siendo un ir y venir en la historia. Y este puede ser uno de los principales problemas de un estudiante de filosofía al abrir un texto filosófico que se encuentra inmerso en una tradición, pues está dialogando con ciertos autores y tiene un lenguaje sofisticado. Primero resulta complicada la total de comprensión de este lenguaje, 172 F. Nietzsche, “Schopenhauer como educador”, Biblioteca nueva, Madrid, 2000, p. 36. 173 Op.cit. pag 37.

148 después comprender para quién está dicho tal texto y
finalmente dar un alcance que pueda tener pertinencia en la época actual, es un proceso que toma tiempo asimilar. Pero si al final del camino reconocemos esto, tenemos la puerta abierta a la posibilidad de dialogar con el pasado, de poder ver más lejos en nuestras vidas y construirnos continuamente en el pensamiento y con esto es haber dado un paso. No es tan lejana la sentencia heraclítea panta rei, pues nos damos cuenta de que la filosofía está en continuo cambio como nosotros mismos, que hay preguntas a las que recurriremos constantemente y sobretodo que es un camino que implica sumergirnos dentro nosotros mismos y así en cierto sentido podremos fundamentar la vida en algo más que las opiniones. Por último me gustaría regresar a la frase que encabeza este texto, ya que las becas y los incentivos que nos proporcionan a los estudiantes no deben convertirse en lo principal de nuestro quehacer, ya que pueden ser el detonante que corrompa el ejercicio del pensar. Mi invitación es a que las becas sean una aliciente a continuar nuestro estudios, que las busquemos lo más posible y las aprovechemos al máximo, del mismo modo que asumamos la responsabilidad de ser beneficiarios de dichos estímulos y respondamos congruentemente con nuestra institución.

149 Reflexiones sobre la práctica de la filosofía en México
José Roberto Cruz Núñez Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Escribir críticamente sobre la práctica filosófica no es sencillo. Encuentro dos obstáculos principales, uno más espinoso, aunque menos técnico que el otro. Al criticar la práctica filosófica de un sitio determinado uno corre el riesgo de herir muchas susceptibilidades. A primera vista uno pensaría que es cosa deleznable, pero creo que es un obstáculo importante. Con temor a equivocarme, diré que es señal de que nuestra comunidad está todavía lejos de alcanzar una situación óptima para el buen desarrollo de la filosofía. El segundo obstáculo es más evidente y más técnico que el anterior. Creo que haría falta una seria investigación que logre enumerar las diversas prácticas filosóficas vigentes alrededor del mundo. Una investigación que estudie las prácticas que alguna vez existieron como formas legítimas de hacer filosofía pero finalmente cayeron en desuso. Y no sólo esto, también se debería averiguar qué otras prácticas sobreviven en la periferia, es decir, sin el reconocimiento de las instituciones oficiales que otorgan las licencias para el ejercicio filosófico. Creo que sólo una investigación tal es capaz de formular un juicio evaluativo sobre nuestras prácticas filosóficas de un modo importantemente significativo. Pero desde luego, mi participación en este espacio será mucho más modesta. Únicamente me limitaré a indagar algunos pocos problemas generales y sugerir algunas propuestas que, a mi juicio, posiblemente beneficiarán el ejercicio de la filosofía en nuestra comunidad. Cuando hablo de “instituciones filosóficas” me refiero a los requerimientos que utiliza una organización para normalizar conductas dirigidas a promover el ejercicio filosófico. Sugiero que esta normalización de prácticas suele echar raíces tan profundas en nuestros hábitos al grado que su recreación ocurre de manera casi inadvertida. Esto es plausible, pero todavía no es obvio por qué nos interesaría analizar las conductas institucionalizadas que los filósofos de carrera aprenden y repiten en la universidad.

150 Consideraré sólo dos razones. La primera parece obvia. La
carrera de filosofía tiene que ser actualizada de modo que incluya los avances de la investigación en el área de una manera pedagógica y sistemática para la mejor formación del estudiante. La investigación tiene la consecuencia de transformar la misma idea de filosofía en su desarrollo, y en consecuencia, el paradigma desde el cual se forma a los estudiantes inscritos en las instituciones que imparten la materia. Entonces, importa preguntar cómo es que se imparte filosofía en las instituciones oficiales para coordinarla con la idea de filosofía que han arrojado las nuevas investigaciones en el área. Se suele decir que la filosofía está en crisis porque su presencia en las mesas de debate ha decrecido en nuestros tiempos. La pregunta que surge es: ¿Por qué ya no ha sido requerida la opinión de los filósofos en los temas de interés público? O en todo caso, ¿nuestros filósofos son capaces de participar en dichos foros? Y si es el caso, ¿a qué se debe que nuestros filósofos no son capaces de integrarse? Esta duda sería una segunda razón para indagar acerca de la práctica filosófica. Hay quienes piensan que este supuesto hecho del desinterés hacia la opinión del filósofo está promovido por intereses extra académicos en que el ojo crítico de la filosofía pierda su liderazgo en la opinión pública. Esta tesis ha sido defendida recientemente por un sector del gremio a propósito de una famosa reforma educativa en México promovida por la SEP que pretendía suprimir un importante número de materias filosóficas en la enseñanza media superior. Sea acertada o no esta tesis conspiracionista, me interesa sobre todo reflexionar sobre lo siguiente idea provocativa. Imaginemos que hay un reclamo de la sociedad mexicana hacia nuestro gremio. Qué tal que los filósofos no han visto que desatienden las exigencias más sinceras de un auditorio ávido de saber filosófico. Mi intuición sugiere la provocativa idea de que el ciudadano mexicano tiene en efecto interés por el saber filosófico, pero que lamentablemente no hay filósofos que llenen ese espacio para la avidez del ciudadano. Por ejemplo, no hay quien escriba filosofía profesional para el importante auditorio que representa el pueblo mexicano.

151 Con lo anterior no quiero decir que no haya
filósofos profesionales de calidad en México o que tampoco haya una enseñanza de la filosofía de calidad. Quiero decir que una importante oportunidad para preguntar por nuestras prácticas filosóficas lo constituye el hecho de que los filósofos son desatendidos por la sociedad mexicana. Es un ejercicio interesante suponer que si el filósofo es desatendido por la sociedad esto tiene que ser interpretado también como una posible falla por parte del filósofo. Parto del hecho de que el ciudadano mexicano, como cualquier otro ser humano en el mundo, tiene también inquietudes filosóficas acerca de su identidad como persona, sobre las verdad de sus creencias, sobre la bondad de sus actitudes y el significado de sus acciones, en fin, sobre el sentido de la vida. Además podemos constatarlo en el hecho de que, si bien el mexicano no lee en promedio más que un libro al año, los libros de más alta demanda y de fácil disponibilidad son libros de temas metafísicos escritos por autores no oficialmente reconocidos como filósofos. Pero lo que está en discusión no es el título que han de recibir estos populares autores, sino el hecho de que la división entre buena y mala filosofía, o entre verdaderos y falsos filósofos, no está trazada por la posesión de un título universitario o cualquier otra credencial del tipo. Que la filosofía buena es cualquier idea filosófica propuesta por cualquier persona de manera pertinentemente contextualizada y plausiblemente argumentada. Que los autores de tales populares libros metafísicos no son escritos con estas características. Y que hay buenos filósofos profesionales escribiendo sobre estos temas. Pero cuyas obras no son leídas por el mismo auditorio. Entonces, ¿por qué la sociedad mexicana no lee a sus filósofos profesionales para resolver sus inquietudes metafísicas? Mi tesis es que el filósofo profesional y la institución que promueve con sus prácticas son los culpables del escenario que lo desfavorece. A continuación quiero describir a una criatura que resulta de nuestras prácticas filosóficas. Creo que el filósofo mexicano dedica su vida profesional a la institución universitaria de un modo enfermizo. El resultado de cerrar el quehacer a las cuatro paredes del aula o el cubículo resulta en un inevitable ambiente claustrofóbico que marchita su potencial. El resultado es un engendro académico que perfila una filosofía cuya triste vida transcurrirá en los oscuros y polvorientos pasillos de las bibliotecas. La tesis no es ninguna novedad. El

152 engendro filosófico sólo escribe para otro engendro en un
argot que no sobrevive en las calles donde la vida sencilla de las personas comunes transcurre. El problema no es de especialización. El especialista, si realmente lo es, tiene la capacidad de escribir en un lenguaje claro y atractivo para el lego. ¿De qué otra manera podría mejor demostrar su profesionalidad en tales materias? Ahora, tampoco es falsa ni anacrónica la acusación de Schopenhauer de que muchos filósofos escriben en forma oscura y crípticamente por la mera ilusión pueril de hacer creer falsamente al auditorio de estar frente a un pensador profundo y airosamente complejo. Este tipo de escritura acerca al filósofo académico con el ya aludido escritor de libros de esoterismo: ambos son un fraude. Sin embargo, no pretendiendo ser un fraude, todavía muchos filósofos siguen cayendo en los vicios que Carlos Pereda reconoció atinadamente. Las categorías que describen tales vicios son: el fervor sucursalero y la avidez de novedad. Según la primera categoría, el filósofo profesional se compromete con una y sólo una corriente filosófica hasta que la muerte los separe. Dejando de lado toda la labor crítica que suponía la duda y el análisis filosófico, en sus textos, el profesional mexicano con este vicio reformula una y otra vez la misma idea que ha aprendido alguna vez como si administrara una sucursal de aquella lejana corriente filosófica. La segunda categoría captura otro vicio del filósofo mexicano que básicamente consiste en la adicción a la curiosidad y la falta de rumbo, porque sólo así el filósofo puede “estar al día”. No es un vicio la inquietud de saber y actualizar los propios conocimientos. El problema es inadvertidamente abandonar el espíritu crítico y el compromiso con la verdad. Tenemos entonces dos problemas. Por un lado, el filósofo profesional no concibe los alcances de su horizonte de lectores potenciales, lo cual provoca una descuido del filósofo en producir textos aptos para todo tipo de lectores. Y, por otro lado, el filósofo puede inadvertidamente dejar de escribir filosofía pertinente y plausible al caer en alguno de los vicios señalados por Pereda. Hay que hacer explícitas dos dudas evidentes: ¿Cómo podemos solucionar estos problemas? Pero más importante: ¿cuál es el origen de estos problemas?

153 Una solución al problema de la escritura críptica del
filósofo es mantener un contacto continuo con la gente común, que es ajena a la filosofía. Un ejercicio útil es intentar explicar en palabras sencillas los problemas centrales que, como filósofo profesional, se han aprendido en artículos especializados. Podría atreverme a decir que quien no haya logrado dar sentido a un problema filosófico en un lenguaje común y sencillo, dudosamente lo entiende. La solución de Pereda es contundente. Si el filósofo no construye los problemas desde sus propias categorías, difícilmente existe una penetración aguda del problema. Sólo mediante el examen crítico el filósofo puede apropiarse de su objeto de estudio y presentarlo creativamente a otras personas con su pluma. Lo mismo vale para el problema de los vicios. El acercamiento a la filosofía desde los problemas filosóficos mismos, no desde autores o tradiciones ajenas, atiende críticamente su objeto de análisis. La filosofía no puede --no debe-- ser estudiada con mediación de autores consagrados, porque ello impide o inhibe al estudiante el lanzar un juicio propio sobre el tema. Cuando el filósofo sólo usa categorías ajenas para aproximarse a sus objetos, se convierte en un comentarista erudito, no en un investigador. En cambio, cuando se parte de la observación de los problemas mismos, desde la propia realidad circundante, sólo entonces cualquier lectura hecha de una obra ajena significará un enriquecimiento del pensamiento desarrollado en lenguaje propio, no un obstáculo para el mismo. Pero ¿qué es lo que impulsa que el filósofo no reflexione sobre los problemas mismos de su realidad circundante y termine ahogando su voz en documentos burocráticos? Me interesa conectar esta inquietante pregunta con una provocativa idea defendida por Schopenhauer. La idea es que no hay tal cosa como una filosofía universitaria objetiva. La razón es que el amante de la sabiduría no puede ser un profesor universitario asalariado sin contradecir su quehacer, porque en realidad es un negociante de cátedra supeditado a los fines políticos de la institución para la que labora. Siendo esto así, el filósofo universitario renuncia a su libertad para perseguir la verdad. La misma opinión es defendida por el poeta Gabriel Zaid cuando afirma que la universidad tiene un origen distinto del modelo platónico de la tertulia. Si en la tertulia se congregan entre iguales personas interesadas en la vida teorética; el modelo universitario

154 nace con un espíritu mercantilista: monopoliza licencias para ejercer
oficios. En la institución universitaria, al filósofo se le enseña a sobrevivir el ascenso en la pirámide social a través de la adquisición de títulos y credenciales oficiales. Esta búsqueda de ascenso es lo que finalmente burocratiza su quehacer. Es probable que el universitario ambicioso sólo pretenda la caza de puestos administrativos estratégicos, sin tener cuidado en que sus ascenso se respalde en una documentación negociable, y no necesariamente a una trayectoria profesional fructífera y realmente meritoria.174 Esta idea compartida por Schopenhauer y Zaid es una idea provocadora que debemos considerar con cuidado. No se defiende que todo filósofo asalariado sea una persona deshonrosa, sino la sola posibilidad de que la objetividad de su labor puede verse amenazada cuando existe un intermediario entre él y su obra. En realidad hay dos interpretaciones. Si bien, Schopenhauer pone en duda el compromiso incondicional del filósofo en perseguir la objetividad. Para Zaid, lo dudoso es el interés real de las instituciones en la formación de filósofos comprometidos con un programa de investigación efectivamente objetivo. Esta doble tesis ofrece la base para una explicación plausible de muchos de los fenómenos relacionados con el problemático trabajo académico de los filósofos, y en particular acerca de su ausencia en los foros de debate públicos. Al menos constituye una vía de investigación que valdría la pena explorar con el sano objetivo de transformar las prácticas que sientan la imagen del gremio y determinan su trabajo. Una pregunta interesante es: ¿la sociedad mexicana excluye a los filósofos precisamente por mantener estas sospechas acerca de su situación institucional de su labor? Hay antecedentes en México y en otras partes del mundo de la dificultosa relación entre la dependencia institucional y la objetividad de la labor filosófica que se produce dentro. Baste abrir los libros de historia para leer los casos de Galileo Galilei y Giordano Bruno. Más cercanamente, tenemos los casos del filósofo marxista Eli de Gortari y del escritor José Revueltas. 174 Esta situación no es ajena a más de una institución en el país. Un penoso caso recientemente salido a la luz pública es el de la Dra. Alma Dzib de la Universidad Pedagógica Nacional (vid. Héctor Aguilar Camín, “Kafka en la Universidad Pedagógica Nacional” en Milenio, versión electrónica: http://impreso.milenio.com/node/8882010, consultado en enero de 2011).

155 La censura no tiene que ser tan agresiva, puede
ocurrir con la supresión de contenidos programáticos en los planes de estudio de la carrera de filosofía en distintos centros educativos, la falta de recursos que apoyen ciertas líneas de investigación, la carencia de un material pedagógico apropiado para la enseñanza de la filosofía como, por ejemplo, la inexistencia de libros de texto especiales para la formación profesional del filósofo, etc. La censura puede tomar formas más sutiles. Por ejemplo, puede simplemente expandirse como una actitud especial contagiada por los profesores a los alumnos. Una actitud que los predisponga a interesarse por ciertos temas filosóficos o que los inhiba a explorar nuevas áreas de interés para el alumno por motivos ajenos al espontáneo desarrollo del alumno. Otro tipo de censura todavía más sutil es que la que los mismos filósofos se autoimponen. Los filósofos mexicanos cometen dos errores: no leen a sus colegas y si los leen, por cortesía política o por deuda académica no realizan ninguna crítica de su obra. Y si acaso lo hace, como con enemigos académicos pertenecientes a otras corrientes de pensamiento, muchas veces la crítica es destructiva y enteramente tendenciosa. Creo que estas pautas de conducta los filósofos las aprenden de los maestros que los han guiado en sus instituciones. Tal vez sea debatible el que podamos llamar a lo anterior “formas sutiles de censura”. Sin embargo, espero que el lector comparta conmigo la creencia de que tales hechos sin duda ocurren y pueden tener un impacto importante en la forma en que se desarrolla la filosofía en nuestro país. Según pienso, estos eventos suceden de manera cotidiana en las aulas de las instituciones. Son señal de que es necesario someter nuestras prácticas filosóficas, desde las más sutiles y difíciles de reconocer, a un examen riguroso para su transformación y mejoramiento. El espacio se termina y es importante aventurar algunas propuestas concretas para el mejoramiento de nuestras prácticas filosóficas. En resumen, mi tesis es que posiblemente el desinterés de la sociedad en leer filosofía profesional se debe al menos en parte a una falla por parte de la praxis filosófica institucionalizada en nuestro país. He propuesto que esa falla institucional consiste en que el perfil del filósofo profesional se dirige hacia una burocratización que mutila su espíritu

156 original, y deviene en un trámite que poco o
nada tiene que ver con satisfacer la sincera curiosidad filosóficas del ser humano. ¿Cuál es el perfil caracterísitco del filósofo mexicano de nuestras instituciones? El filósofo es una persona cuyo lenguaje puede ser arremedado por su complejidad carente de sentido común. A veces sus opiniones pueden arremedar a las opiniones del insistente evangelista que va de puerta en puerta cada domingo. Otras veces, el filósofo profesional puede ser como un programa de novedades que superficialmente revisa todo lo que otros han pensado sin ninguna intención de ejercitar la actividad intelectual. Sean las instituciones o no las que promueven estas actitudes de la práctica filosófica, se vuelve imperativo el autoexamen del filósofo para transformar muchos de sus vicios. Creo que muchos de los vicios que mantienen aislada a la filosofía de los foros públicos adquieren un remedio con las siguientes propuestas. El primero que debe valorar la importancia de sus conocimientos es el filósofo, y con ello debe esforzarse en cultivar sus habilidades suficientemente para lograr desarrollar y transmitirlos con el mayor alcance posible. El filósofo no debe abandonar la posibilidad de publicar textos en revistas y periódicos de distribución popular. Esto implica que el filósofo dedique su tiempo a la noble labor de aplicar sus herramientas a la interpretación de problemas concretos de interés público, y a buscar los medios para su difusión. El internet también es un medio de comunicación novedoso y atractivo, que además ofrece la posibilidad de intentar experimentar la transmisión de ideas en medios alternativos de comunicación como el audio y el video. La originalidad en la explotación de estos recursos seguramente puede solventar los problemas económicos a los que también, desde luego, estarían sujetos los filósofos no adscritos a ninguna institución. Estas técnicas ya han sido adoptadas, desarrolladas y difundidas por varias redes universitarias en el extranjero (de EEUU y Europa) con un impacto que promete grandes resultados. En nuestro país apenas comienza a explorarse esta línea de trabajo. La filosofía no tiene que ser necesariamente esa actividad solemne a realizar en aulas y auditorios, o escrita sólo en volúmenes pesadísimos y revistas que sólo consumen las grandes universidades con un institutos de investigación en filosofía. La filosofía no se reduce solamente a la investigación que producen los institutos especiales. Hay muchas otras maneras de desarrollar ideas filosófícas mientras se cumplan las condiciones de

157 contexto pertinente y argumentación convincente cualquier discurso que aborde
ideas filosóficas puede valer como una forma de discurso filosófico. Esto puede sonar polémico, pero a mi juicio es una caracterización suficientemente amplia para abarcar otros medios de expresión filosófica legítima como el comic o incluso la canción, etc. Supongo que será difícil que se exploten estos recursos, si el estudiante ya rehuye de los medios tradicionales por miedo al rechazo de la crítica. O por desprecio hacia lo “vistoso”, lo no solemne. Propongo que ante la latente cerrazón de las instituciones al disenso en cuanto a contenidos programáticos y nuevas formas de expresión filosófica, los estudiantes se reunan a estudiar por su cuenta los temas que sean de su interés filosófico y a desarrollarlos de la manera que encuentren más conveniente. Funden círculos y sociedades de lectura y escritura. Cultiven sus propias corrientes, redacten y hagan circular sus textos sobre esos temas, pidan comentarios a sus colegas, y reescriban sus textos ahora enriquecidos con las críticas recibidas. Dialoguen con gente de otras áreas, o mejor aun: estudien otras áreas: el arte, la religión y las ciencias tienen mucho que ofrecer al estudiante de filosofía para darle vida a sus ideas; de otra manera sólo queda el esqueleto mudo de la lógica y la teoría de la argumentación. Escriban en colaboración, intenten la imparcialidad del anonimato (que no como escudo para la escritura irresponsable), inviten a sus profesores a participar en eventos intelectuales organizados por ustedes, inventen y ensayen categorías, imaginen corrientes alternativas de pensamiento, equivóquense y corríjanse. Quizás el obstáculo más espinoso sobreviva: el peligro latente de la censura. Pero aunque esta cuestión es difícil, imagino que si la práctica filosófica se atreve a rebasar los muros de las universidades, las presiones por parte de las instituciones “oficiales” perderán su fuerza de manera natural. Obras consultadas Luis Villoro, Alejandro Rossi, Abelardo Villegas, José Luis Balcárcel y Leopoldo Zea, “El sentido actual de la filosofía en México” en Revista de la Universidad, vol. XXII, núm 5, enero de 1968. Carlos Pereda, “¿Qué puede enseñarle el ensayo a nuestra filosofía?”, Fractal n° 18, julio- septiembre, 2000, año 4, volumen V, pp. 87-105. . Héctor Aguilar Camín, “Kafka en la Universidad Pedagógica Nacional” en Milenio, versión electrónica: http://impreso.milenio.com/node/8882010, consulta: enero de 2011.

158 Más allá de la academia: Schopenhauer educador de Nietzsche
Abraham Gorostieta Gallo Colegio de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras UNAM Y he aquí por qué voy a recordar hoy a un educador y a un severo maestro del que puedo sentirme orgulloso… F. Nietzsche, Tercera consideración intempestiva: “Schopenhauer como educador” Nietzsche, en su tercera intempestiva: “Schopenhauer como educador”(1874), piensa que la inclinación hacia la filosofía puede adquirirse sin mediación de alguna institución académica, sin embargo, lo anterior, no niega la necesidad y la urgencia de educadores capaces de generar un impulso filosófico duradero, los cuales, además, prodigan un poderoso sentido existencial a los hombres. Tomando, como base lo anterior, la siguiente ponencia, tratará de mostrar cómo la filosofía puede sobrevivir y fecundar más allá de las escuelas, institutos, facultades y demás instituciones, precisamente, si hay educadores que así lo permitan. Un ejemplo de lo anterior, considera Nietzsche, es el mismo Schopenhauer. A continuación, vamos a ver por qué es así. Desde el título, tercera consideración intempestiva, advertimos que no solamente entablaremos un diálogo hondo con Nietzsche, sino también con Arthur Schopenhauer: filósofo alemán y autor de libros como “El mundo como voluntad y representación” y “Parerga y paralipomena”. Pero no es mi interés, naturalmente, resaltar con quiénes se dialoga en este texto, me interesa más bien, mostrar las razones por la cuales Nietzsche considera a Schopenhauer un educador. Esto último no es irrelevante, pues hace patente que la filosofía y un filósofo, como Schopenhauer, pueden ser reivindicados como ideales formativos. Por el momento, tomemos como verdadera la siguiente afirmación: la filosofía puede educar, o si quieren, para no alejarnos espíritu nietzscheano de juventud, la filosofía de Schopenhauer es un modelo formativo para todo aquel interesado en tener una actividad

159 filosófica regular. Es importante acotar, que la formación recibida
por Nietzsche del filósofo del pesimismo, no la obtuvo gracias a una relación concreta maestro-discípulo, la cual podría recordarnos, por lo menos, a Sócrates y Platón, ni tampoco por medio de la institución universitaria, sino a través de la lectura de sus escritos. Al parecer “El mundo…” lo compró en una pequeña librería de viejo en Leipzig y “Parerga y paralipomena” fue un regalo, solicitado a su madre, en la Navidad del año 1865. Aquella enseñanza vital, infundida por Schopenhauer al joven Nietzsche, fue la siguiente: filosofar implica convertirse en un héroe de la veracidad, lo cual trae consigo, un enorme compromiso. Lo anterior, puede entenderse, dentro de la tercera intempestiva, porque la imagen de Schopenhauer, se convirtió para él, en estandarte del filósofo verdadero: amante de la verdad, el cual debe filosofar a costa de cualquier cosa y del que se espera “una sinceridad y una desnudez incondicionales”175, pero también, debe estar “siempre dispuesto a sacrificarse entero como la primera víctima de la verdad descubierta, y penetrado en lo más profundo por la conciencia del sufrimiento que necesariamente tendrá que derivarse de su veracidad”176. De esta forma, Nietzsche trata de reivindicar la figura clásica, esto es, griega, del filósofo- educador.177 Nietzsche piensa que la sinceridad y desnudez hace del filósofo un ser excepcional, único, en oposición con lo que él llama el “hombre-masa”, pues éste último, se refugia en costumbres y opiniones, expresando de tal forma, una actitud perezosa y cómoda frente a sí mismo, así como con el mundo en el que vive; por esa razón, lo presenta como enemigo, por excelencia, del filósofo auténtico: Arthur Schopenhauer. La siguiente cita da luz al respecto, pues sugiere el compromiso y la condición vital asumida por el verdadero filósofo, según Nietzsche: …con su coraje destruye su felicidad terrena; tiene que ser enemigo incluso de los seres que ama; de las instituciones en cuyo seno se formó, será hostil; no le será lícito proteger ni a las personas ni a las cosas, aunque comparta el sufrimiento de las heridas que les infiera; será desconocido y durante 175 Friedrich Nietzsche, “Tercera consideración intempestiva: Schopenhauer como educador”, Trad. Y Pról. de Luis Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 2006, p. 35 176 Ibid., p. 89 177 Esta última idea no es mía, pero me parece importante, ya que ayuda a comprender la preocupación pedagógica de Nietzsche. La idea es de Josu Landa, en su artículo: “El sentido de la educación: la tercera consideración intempestiva de Nietzsche”. De igual manera, resulta muy sugerente, la idea de que la tercera consideración intempestiva de Nietzsche posee casi todos los ingredientes de una paideia, p. 297

160 mucho tiempo se le considerará aliado de los poderes
que aborrece; según la medida humana de su juicio, tendrá que ser injusto, a pesar de su aspiración a la justicia…178 Con lo dicho en la cita anterior, y agregando una afirmación de “Ecce Homo” (1888), no dudamos en pensar que Nietzsche mantuvo, a lo largo de toda su actividad intelectual, una manera de concebir la labor del filósofo. En la ya mencionada recapitulación personal de su obra y su vida, comenta: “Sobre cómo concibo yo al filósofo (refiriéndose a la tercera intempestiva), como un terrible explosivo ante el cual todo se encuentra en peligro”179. Este comentario, refuerza el compromiso ético asignado al filósofo en la intempestiva. . Antes de continuar y de mostrar con mayor claridad por qué el alma salvaje y libre de Schopenhauer se convirtió en un ejemplo de temeridad y de coraje filosófico para Nietzsche, es importante elucidar el espíritu de las “consideraciones intempestivas”. Para ello, recurriré a lo dicho por Luis Fernando Moreno Claros, en el prólogo de la tercera intempestiva, cuya edición, también está a su cargo. En éste, Moreno Claros, vislumbra desde el título mismo, “consideraciones intempestivas”, el carácter rebelde y combativo de las obras, pues Unzeitgemäβ, el adjetivo alemán vertido al español como extemporáneo, inactual o intempestivo180, ya dice mucho del contenido. Se trata “de escritos de corta extensión que pretendían ir a contracorriente de las opiniones que pasaban por válidas y comunes en la época. Se trataba de verdaderos alegatos contra los absurdos y el filisteísmo que parecían reinar en la política, la sociedad, las instituciones y la cultura de la época.”181 Aunado a estos comentarios de Moreno Claros, también me parece pertinente sumar los comentarios de Josu Landa, el cual piensa que Nietzsche, al llamar a sus cuatro textos, escritos entre 1873 y 1875, “consideraciones intempestivas”, anuncia “un modo 178 Friedrich Nietzsche, “Tercera consideración intempestiva: Schopenhauer como educador”…, p 89 179 Friedrich Nietzsche, Ecce Hommo: Cómo se llega a ser lo que se es, sexta reimpresión, Trad., pról. y notas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2006, p. 87 180 Sobre la elección de traducir al español, la voz alemana Unzeitgemäβ, por intempestivo, en lugar de inactual u otras equivalencias adecuadas, es interesante consultar, de igual modo, el artículo de Josu Landa mencionado antes, pues deja ver que al optar por intempestivo, se gana mayor riqueza semántica. Particularmente, llama mi atención, la acepción de “aguafiestas” y “tempestuoso”, ésta última refiere a malas condiciones atmosféricas. 181 Rafael Moreno Claros, Prólogo en Nietzsche, F., “Tercera consideración intempestiva: Schopenhauer como educador”, Trad. Y Pról. de Luis Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 2006, p. 20

161 radicalmente nuevo de interpretar la cultura y de orientar
la voluntad de pensar”182. De igual modo, las intempestivas son un “impetuoso ajuste de cuentas del todavía joven Nietzsche, con su entorno intelectual y espiritual”183. Landa, agrega: ese “ajuste de cuentas” del filósofo de Röcken, comienza con la comunidad filológica alemana, a la cual él mismo pertenecía, por medio de la publicación de su libro “El nacimiento de la tragedia”. Sin embargo, esos “atentados”, como llama el propio Nietzsche a sus intempestivas en “Ecce Homo”184, son también ataques, en opinión de Josu Landa, “contra los ideales y valores hegemónicos de la Época Moderna”185. Así mismo, el filosofo vascuence, piensa que con sus intempestivas Nietzsche, “enviaba un claro mensaje acerca del sentido de su labor intelectual y, con ello, el de toda su trayectoria como pensador. No parece haber diferencia notoria entre pensar intempestivamente y “filosofar a martillazos”.”186 Enunciado el espíritu tempestuoso de las “consideraciones” de Nietzsche, continuemos esbozando por qué Schopenhauer es un educador. Lo anterior, se da a través de su acción singular, del ejemplo de su vida tangible; similar a como los antiguos filósofos griegos enseñaban “con su fisonomía, su actitud, su atuendo, su alimentación”187. Dicha acción singular de Schopenhauer, recordemos, fue imaginada por Nietzsche a través de la lectura de sus escritos. Cuando trabó conocimiento con la obra schopenhaueriana, recibió de ella impresiones “casi fisiológicas”. Dichas impresiones, fueron suficientes para considerarlo un filósofo de toda su confianza: “Lo comprendí como si hubiera escrito para mí”188−escribe−. Aquellas “impresiones” se componen de tres elementos: de la honestidad con la que escribe, de su genuina serenidad, la cual sosiega y alienta a cualquier lector cuidadoso de su obra; porque su pensamiento ha vencido a lo más difícil, es−dice Nietzsche− “como poder ver al dios vencedor junto a los monstruos que ha vencido”189. También admira su constancia, porque ésta debe estar siempre en un filósofo. 182 Josu Landa, El sentido de la educación: la tercera consideración intempestiva de Nietzsche en Rivero Weber, Paulina y Greta Rivara Kamaji (comp.) “Perspectivas nietzscheanas: Reflexiones en torno al pensamiento de Nietzsche”, primera edición, México: Difusión Cultural (UNAM), 2003, p. 296 183 Idem. 184 Vid. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo: Cómo se llega a ser lo que se es…, p. 84 185 Josu Landa, El sentido de la educación: la tercera consideración intempestiva de Nietzsche en Rivero Weber, Paulina y Greta Rivara Kamaji (comp.)…, p. 296 186 Idem. 187 Friedrich Nietzsche, “Schopenhauer como educador”, p. 57 188 Ibid., 49 189 Ibid., p. 53

162 Paralelo a esas impresiones estéticas, Nietzsche descubre algunos otros
aspectos modélicos del genio filosófico de Schopenhauer. Entre ellos, se encuentran los grandes peligros que enfrentó y de los cuales salió vencedor: el aislamiento, pues “para salvaguardar su existencia tenía que defender a toda costa su filosofía contra la indiferencia de sus contemporáneos”190; la desesperación por la verdad, consecuencia de su íntima relación con la filosofía de Kant, pues en opinión de Nietzsche, conduce a un “escepticismo y un relativismo corrosivo”191. La añoranza por la santidad, este último peligro, comenta Nietzsche, es debido a una dualidad interior en el mismo Schopenhauer. Por un lado, el genio le promete lo máximo: presentarle una imagen puramente objetiva de las cosas, y por otro lado, también encuentra la imposibilidad de acceder a una moralidad perfecta, es decir, la santidad. Dicha limitación conduce al genio a una profunda melancolía: no entiende por qué se le revela la unidad del conocer y el ser en “el reino de la paz y la negación de la voluntad”192 y, en cambio, se le oculta la excelencia moral. A través de Schopenhauer, también pudo educarse en contra de su tiempo, esto es, convertirse en un cabal pensador intempestivo, es decir, −como dije párrafos arriba− en un pensador que ponga en entredicho las opiniones vistas como válidas y valiosas dentro de la época. El filosofar del autor de los “Aforismos sobre el arte de saber vivir”, le brinda no tener temor de “entrar en la más hostil de las contradicciones con las formas y ordenanzas establecidas cuando desea sacar a la luz el orden y la verdad superior que residen en su interior”193. Por medio del estudio de Schopenhauer y de sus conocimientos sobre la actitud filosófica de los pensadores presocráticos, expresados en el texto que nosotros conocemos como “La filosofía en la época trágica de los griegos”, surge dentro de Nietzsche la plena seguridad de que “esta existencia requiere que se la tome con cierta temeridad y cierto peligro”194. Ello se deja ver, sumado a lo dicho antes, cuando opone de forma tajante, el genio filosófico, manifestado tanto en Schopenhauer como en los antiguos filósofos 190 Ibid., p. 61 191 Ibid., p 65 192 Ibid., p.70 193 Ibid., p. 58 194Ibid., p. 38

163 griegos, con el Estado y la filosofía impartida en
las universidades, a través de los filósofos servidores del Estado. Estos puntos los desarrollaré a continuación. Nietzsche ataca la necedad que tiene su época de valorar, en exceso, al Estado. La ideas más en boga son las siguientes: “(El Estado) es el fin supremo de la Humanidad, y para un hombre no existe ningún deber mayor que el de servir al Estado”195. El joven filólogo se sorprende con las personas, consideradas más inteligentes y honorables de Alemania, debido al crédito otorgado a semejantes sinsentidos, pues esas ideas son las menos cercanas a una verdadera convicción filosófica. Está convencido de la existencia de un bien mayor para los hombres, independiente de la prosperidad del Estado: el mundo de la cultura, cuyo fin más noble, es el engendramiento o procreación de genios196, artistas o santos que iluminen y perfeccionen la existencia de toda la Humanidad: solitarios singulares y superiores, como Schopenhauer, en donde ningún tirano puede penetrar. 197 Otro problema fundamental, visto por Nietzsche en relación con el Estado, es que éste no persigue la verdad hasta sus últimas consecuencias, como sí lo hace el verdadero filósofo, amigo de la verdad. No la busca, pues no le resulta útil. Se ocupa de una cierta “verdad útil”, la cual, en sentido estricto, es una media verdad o un error en definitiva. Por lo anterior, el Estado le teme a la filosofía y al filósofo, pues ambos no le prometen serle de incondicional utilidad, es decir, “que antepondrá el beneficio del Estado a la verdad”198. Sin embargo, también el Estado intentará tener a su servicio a la verdad, aún cuando ésta no pueda ser sometida a ninguna servidumbre por parte de él. Ese intento por someter a la verdad y a la filosofía, tiene la finalidad de legitimar la existencia del Estado mismo. Por lo anterior, en su intento por darse cabida, el Estado apoya a la filosofía. La forma de hacerlo es concediendo a algunos hombres la libertad de filosofar: esos hombre son los filósofos de universidad. Nietzsche considera esa “libertad”, más bien, “un ministerio que alimenta a sus empleados”199. Nietzsche, incluso ironiza el “gesto amable” 195 Ibid., p.79 196 Estoy de acuerdo con Josu Landa, al considerar esta tesis, como la trama argumental de la tercera intempestiva. Considero además, correcto que diga: “es el sentido de una auténtica educación para Nietzsche”. Vid., Ibid., El sentido de la educación: la tercera consideración intempestiva de Nietzsche…, p. 298 197 En opinión de Josu Landa, este punto es un ingrediente más, para tomar a la tercera consideración intempestiva como una paideia en sentido estricto, pues existe “una exigente noción de “cultura”, al lado de un diagnóstico agudo y fecundo acerca de lo que el Estado y otros sujetos sociales hacen con ella”. Vid. Ibid., p. 297 198 Ibid., p. 159 199 Ibid., p. 148

164 realizado por el Estado hacia la filosofía, comentando lo
siguiente: “el Estado hace de ella un oficio para ganarse el pan”. También recuerda la seriedad y sinceridad del divino Platón, por medio de su ideal político en donde son los filósofos lo que gobiernan, añadiendo: “ahora casi parece que Platón hubiera logrado realmente algo”200. No obstante, la verdad es otra, pues como dijimos antes, el Estado teme a la filosofía y al filósofo verdadero, los cuales acometen todo “con el cuchillo de la verdad”, por ello beneficiará a los estériles filósofos de universidad; los cuales no provocan ningún temor, pues en opinión de Nietzsche, han renunciado a perseguir la verdad hasta el último de los recovecos y, además, reconocen algo superior a ella, el Estado. Hasta aquí, hemos recorrido los puntos más importantes por los cuales Nietzsche considera a Schopenhauer un educador, pero además, nos hemos detenido en la siguiente idea central: el educador por excelencia, es también un verdadero filósofo, o sea, un hombre que asumirá el deber de buscar la verdad, sin importar cualquier otra cosa diferente de ella. Sin embargo, Nietzsche abre una posibilidad, en virtud de la cual, el hombre puede conocerse a sí mismo sin mediación de un educador. Afirma que la conciencia del hombre grita: “¡Sé tú mismo! Tú no eres eso que ahora haces, piensas y deseas”201. Le exige una completa libertad, basada en una vida enérgica, es decir, según su propia medida y conforme a su propia ley. Pero, ante éste imperativo de su propia conciencia, se le abre al hombre otro dilema, ¿cómo puede conocer qué es él mismo? En la tercera intempestiva, Nietzsche responde a esa pregunta, señalando la poca fecundidad de dicha búsqueda, pues es prácticamente imposible llegar al fondo último llamado nosotros mismos o propio ser. Además, realizar una tarea como aquélla, es arriesgado y peligroso, pues se corre el riesgo de lastimarse sin que exista algún médico para curarnos el daño hecho. Sin embargo, existe una manera de conocer nuestro ser más hondo sin recurrir a las lejanas profundidades del alma. Para lograrlo, es imprescindible reconocer en los actos cotidianos a ese ser íntimo: “nuestras amistades y enemistades, nuestra mirada y nuestra forma de estrechar la mano, nuestra memoria y lo que olvidamos, nuestros libros y los rasgos de nuestra pluma”202. 200 Ibid., p. 146 201 Ibid., p. 36 202 Ibid., p. 40

165 Nietzsche pide al alma joven, quien vive el ardor
de su propia conciencia con estremecimiento, reflexione sobre aquellas cosas que más ha amado y venerado, pues quizá al ser comparadas y vistas de nueva cuenta, puedan otorgarle su ser originario. No obstante, concluye: “tu verdadera esencia no se halla oculta en lo más profundo de tu ser, sino a una altura inmensa por encima de ti, o cuando menos, por encima de eso que sueles considerar tu yo”203. Después de las reflexiones anteriores, Nietzsche retoma la labor del educador como figura modélica: su papel, afirma, es mostrar el auténtico sentido originario y la materia fundamental a partir de la cual está constituido el ser del hombre. En ese momento, aparece el recuerdo de Schopenhauer, como valioso guía espiritual. Finalmente, concluye diciendo: “Es cierto que existen diversos medios para encontrarse a sí mismo […] pero no conozco otro mejor que el de recordar a nuestros propios educadores y formadores”204… 203 Idem. 204 Idem.

166 Dr. Ernesto Priani, Dra. Leticia Flores Farfán, Dra. Paulina
Rivero, Dr. Jorge Armando Reyes Dr. Jorge Armando Reyes y Dra. Paulina Rivero Weber

167 ´

De la Academia Platónica a la UNAM

De la Academia Platónica a la UNAM

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