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CORRECCIONES PAU ARISTÓTELES

CORRECCIONES PAU ARISTÓTELES

Correcciones de algunos exámenes PAU correspondientes al filósofo ARISTÓTELES en el distrito universitario de Asturias

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Juan Ramón Tuñil

March 06, 2012
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  1. Corrección PAU Junio 2000. Fragmento de la Metafísica de Aristóteles,

    donde se aplican sus distinciones causales a algunos pensadores presocráticos y a Platón Este texto de Aristóteles es difícil de comentar y trabajoso; además, sus preguntas no se ajustan de forma exacta y precisa a lo que –presumiblemente- nos encontraremos este año. Sin embargo, es enormemente interesante realizarlo por los siguientes motivos: nos ayuda a entender mejor y a repasar a Platón y, sobre todo, a los presocráticos. Y de paso, no nos estancamos en cuatro tipo de actividades predeterminadas como en todos los comentarios que hemos realizado hasta este momento. Cuestión 1 . [Breve presentación] Nos encontramos ante un texto de la que probablemente es la obra más importante de Aristóteles, como es la Metafísica. Como es obvio, en ella desarrolla todas sus concepciones sobre esta materia (cabe recordar, a este respecto, que la organización de este libro, así como su título, no le corresponden al Estagirita, sino a un editor alejandrino posterior, Andrónico de Rodas. Él prefería llamarla “filosofía primera”; nosotros seguiremos la terminología habitual de la tradición filosófica de aquí en adelante). [Tema principal, brevemente comentado] En este texto Aristóteles no nos presenta sus ideas de forma teórica, sino de forma práctica, es decir, usándolas como herramientas de análisis y crítica sobre las teorías de otros filósofos. Por eso, el tema fundamental de este texto podríamos considerarlo el siguiente: “crítica aristotélica de las concepciones cosmológicas y metafísicas presocráticas y platónicas en función de la teoría de las cuatro causas”. (En los presocráticos, aplicar el adjetivo de “metafísicas” a sus teorías sobre lo real sería demasiado dudoso). [Análisis más detallado; primero, de su crítica a los presocráticos] Expliquémoslo con un poco más de detalle. En este texto Aristóteles alude a una serie de filósofos presocráticos (más adelante, en la cuestión 4 veremos quienes son) cuyas concepciones acerca de la realidad no son estrictamente incorrectas, sino incompletas, porque al intentar comprender la realidad, en toda su complejidad, se centran solo o bien en su causa material, o bien en su causa eficiente (no citada estrictamente con este nombre). Y estos factores, por separado, no nos permiten comprender con precisión en qué consiste la compleja (y dinámica) esencia de las cosas. (Para una mejor comprensión de estos conceptos, véase la cuestión 2). [Continúa el análisis; ahora, respecto a la crítica a Platón] En este momento, nuestro autor, sin citarlo tampoco explícitamente, realiza una crítica más particular y específica al pensamiento platónico (que se desarrollará con más detalle en la cuestión 3): las ideas (en cuanto que determinan la forma, añadiríamos nosotros) están muy cerca de lograr explicar en qué consiste la esencia de lo real, lo que las substancias esencialmente son (se trataría de la causa formal, tampoco mencionada explícitamente); pero al haberlas separado e hipostatizado [colocarlar como entes separados y existentes en sí mismo –hipóstasis-; conviene conocer y manejar este concepto], solo son capaces de explicar la realidad de forma estática y no dinámica. Por así decirlo, realizan un corte sincrónico, no diacrónico del ser, y se muestran así incapaces de comprender el cambio y la transformación. Cuestión 2 . [Presentación, breve comentario; términos protectores: no queda mal confesar las debilidades de una explicación que sabemos que no vamos a realizar con mucha precisión] Pasemos a continuación a diseccionar los siguientes conceptos. Son de uso común en Aristóteles, pero no todos son usados por él de forma exclusiva. Cabe destacar, antes de comenzar, que los cuatro términos que se nos pide explicar pueden ser agrupados en dos parejas complementarias y que por lo tanto, los explicaremos así de forma conjunta para una mejor comprensión. [Esto es pura retórica. Esta es la forma de protegernos; explicarlos en contraposición siempre es mejor que el riesgo de determinarlos con claridad por separado] Y esto nos da a entender igualmente que la diferencia entre los miembros de cada pareja a menudo es muy sutil y ni siquiera el propio Aristóteles la respetó de forma estricta. [Primero ponemos ejemplos] La primera pareja de términos relacionados la forma la “esencia” y la “sustancia”. La esencia es el verdadero ser de algo; por supuesto, la esencia no es necesariamente lo que una cosa aparenta ser. Para Tales, por ejemplo, la esencia de todo lo real, lo que hace a todas las cosas ser lo que son, es el agua. La esencia del cosmos es el agua (aunque en el cosmos nos encontremos perros, lechugas, humus o nubes); porque es el agua la que le hace ser lo que es. La idea platónica también es una esencia, Una mesa (empírica y material) es una meda porque imita la Idea de mesa. Es la Idea de mesa la que le da realidad a la existencia de la mesa; por eso es su esencia. En estos dos ejemplos apreciamos que la esencia puede tener carácter material o formal; para Aristóteles, la esencia es específicamente la forma [Luego explicamos los conceptos]. Ahora bien, esta forma no está separada y se da necesariamente en las cosas. Las cosas son substancias concretas compuestas de materia y forma. Sin embargo Aristóteles es un poco ambiguo, porque afirmaba que el verdadero sentido de la substancia, su verdadera esencia, reside en su forma, en la actualización de sus finalidades internas, y no en su materia. Simplificando: la substancia es el compuesto de materia y forma, y la esencia sólo la forma. Del Estagirita en adelante serán términos usados a menudo de forma indistinta, si bien “sustancia” tiene unas connotaciones menos metafísicas y más empíricas que “esencia”. [Contextualizamos, ejemplificamos] “Principio” y “causa” son la segunda pareja de términos relacionados. Para Aristóteles, una de las tareas de la metafísica era dar cuenta de los principios del ser, es decir del fundamento del ser. O de aquello que es previo (de ahí que lo llamemos principio) y anterior a la situación actual del ser. Principio es, pues, un término más genérico e inespecífico que causa (pasa lo mismo que en el caso anterior con “esencia” y “sustancia”). En los presocráticos no cabe, pues, hablar de causas (salvo de forma crítica), sino de principios. [Luego explicamos los conceptos] Pero cuando analizamos el fundamento del ser, y buscamos, concretando los procesos por los que el ser se muestra tal y como se nos muestra, o las condiciones que operan sobre él, nos encontramos con las causas. Las causas determinan y concretan los principios. Explicar los principios del ser pasa a ser explicar las causas del ser. Y esta ya es una aportación genuinamente aristotélica, que podemos utilizar como herramienta de análisis intemporal, y por tanto, aplicar a cualquier teoría. La teoría de las causas será desarrollada a continuación en la cuestión 3.
  2. Corrección PAU Junio 2000. Fragmento de la Metafísica de Aristóteles,

    donde se aplican sus distinciones causales a algunos pensadores presocráticos y a Platón Cuestión 3 . Esta es, por así decirlo, la pregunta de teoría. Es bastante compleja, puesto que pide relacionar varios aspectos diferentes. Yo la desarrollaría con la siguiente estructura: 1. En primer lugar, desarrollar de forma pormenorizada la teoría de las cuatro causas. 2. A continuación, darle el sentido metafísico: son las explicaciones del cambio, las que permiten revestir distintas formas a la materia y el paso de la potencia al acto dentro del ser. 3. Aplicación a la crítica a la teoría de las ideas. En primer lugar, definir brevemente el concepto de idea platónico y destacar su carácter ontológicamente separado. 4. Criticar este punto de vista por insuficiente, por ser estático, antidinámico, olvidar la materia, etc (retomar lo que mencionamos en la cuestión 1). 5. Relacionar esta crítica (la nº 5 de la página 5 de los apuntes), con las otras cuatro; o al menos mencionarlas. 6. Analizar el papel que la ciencia moderna da a sus distinciones causales, con tres ideas fundamentales a destacar: materia y forma pasan a ser condiciones necesarias de la acción causal; la causa por excelencia es la eficiente; y la causa final queda para las ciencias sociales y ocupa un lugar polémico al ser eliminada de la biología (referencia crítica al “diseño inteligente”, por ejemplo). Cuestión 4 . Esquema complejo que involucra algunos contenidos no desarrollados en las clases. Lo grande y lo pequeño : Platón. Difícil de interpretar: la causa material debería ser la Materia con que trabaja el Demiurgo; aquí se trata de una influencia pitagórica, esa contraposición sería lo que determinaría un número, no entendido como incorpórea abstracción, sino geométricamente, capaz de expresar un punto, una línea, una superficie y un volumen, esto es, algún tipo de materialidad. Lo infinito y lo indeterminado : origen del número según los pitagóricos (“itálicos”); aquí vale igualmente la aclaración anterior causa material Las homeomerías : Anaxágoras plural Los cuatro elementos : aire, tierra, agua y fuego: Empédocles corpórea El agua : Tales El El aire : Anaxímenes principio única El fuego : Heráclito de las cosas Algo más denso, etc. : ¿lo indeterminado? En ese caso, Anaximandro fue entendido y el “ápeiron”; dudoso, no obstante como causa La amistad y la discordia : “fuerzas” postuladas por Empédocles eficiente La inteligencia : la “nous” de Anaxágoras (principio El amor : de nuevo difícil de interpretar. Puede hacer relación al Eros platónico (¿?); o bien del cambio) a la atracción espontánea que experimentan los átomos entre sí. causa Las ideas : evidentemente, hace referencia a la concepción platónica. Volvamos a destacar formal que el número de los pitagóricos, nacido de la oposición entre lo finito y lo infinito –o lo (la esencia) grande y lo pequeño- no se encuentra aquí, por ser concebido de forma geométrica o espacial, y no estrictamente como puras formas.
  3. Corrección PAU Junio 2000. Fragmento de la Metafísica de Aristóteles,

    donde se aplican sus distinciones causales a algunos pensadores presocráticos y a Platón
  4. Corrección del examen de filosofía de 2º C. Examen PAU

    de septiembre de 2003. Bachillerato LOGSE 1. “Eudaimonía” es un característico término aristotélico que podemos traducir aproximadamente como “felicidad”. Debemos situarlo en el marco de los saberes prácticos, es decir, de los saberes que regulan racionalmente las conductas humanas. Para Aristóteles son saberes de segunda clase frente a los saberes teóricos, valiosos por sí mismos; y lo son porque son saberes que sirven como medio para una finalidad determinada. Evidentemente, la finalidad de la vida humana es alcanzar racionalmente la felicidad, esto es, la “eudaimonía”. Más adelante se precisará en qué sentido entiende Aristóteles este concepto, aunque a continuación la matizaremos. De mano, no obstante, podemos señalar que no debemos confundir la “eudaimonía” con el placer. La felicidad del ser humano no descansa únicamente en el placer, puesto que el placer no es un fin en sí mismo (o no debería serlo), sino un medio para alcanzar la felicidad. Si los placeres, por el motivo que sea, no nos hacen felices, no los buscaríamos; de hecho mucha gente no los persigue con especial ahínco. (Debemos entender aquí placer en el sentido hedonista de “placer sensible”). Y con ello vamos al siguiente concepto. La felicidad debe residir en algo que sea en sí mismo un fin y no un medio, y que además sea “completo y autosuficiente ”. Es decir, en algo que sea suficiente por sí mismo y no lo hagamos en función de otros propósitos, en algo que pueda servir para todo el mundo y que esté al alcance igualmente de todo el mundo, en algo que no nos deje insatisfechos y nos empuje a seguir buscando; en algo que sea un fin en sí mismo y no un medio, volviendo al criterio manejado en el concepto anterior. Para Aristóteles el ser humano era el “zoon politikón”, el animal que vive en polis en las que se relaciona con los demás mediante el lenguaje, el logos, un lenguaje en el que se establecen los valores y las reglas de la convivencia y que es por ello característicamente humano. Eso es precisamente lo que significa para Aristóteles la afirmación de que el hombre es “sociable por naturaleza”. Esta sociabilidad, evidentemente, está directamente asociada al establecimiento de fines éticos o morales (como la búsqueda de la felicidad). [La explicación resulta más sencilla, como habéis podido comprobar, si el concepto de sociabilidad se explica al final para relacionarlo todo]. 2. Aristóteles en este texto determina cuál ha de ser la meta moral de la vida humana. Los motivos por los que la vida humana tiene una finalidad moral acaban de ser comentados al final de la pregunta anterior. Lo que debemos hacer ahora es explicar en qué consiste esta meta moral (cosa que haremos en la pregunta siguiente, cuando hablemos de las teorías éticas del Estagirita); y previamente (en esta pregunta), cuáles son las características concretas que esta meta moral debe cumplir para ser considerada como tal. En realidad, si queremos ser precisos, debemos especificar el tema exacto que Aristóteles trata aquí: al final del texto da por descontado que la meta moral de la vida humana es la felicidad, pero no nos dice exactamente en qué consiste. Nos dice que cosas no puede ser la “eudaimonía” y, sobre todo, qué características deben acompañarla. [Presentación del asunto; delimitación de lo que se va a hacer en la pregunta 2 y en la pregunta 3]. Y su razonamiento es el siguiente: debemos determinar cuál es el fin que buscamos todos los seres humanos para una vida buena. Pues bien, este fin debe ser completo, porque si le faltara algo, no nos haría felices (“no nos bastaría”, en realidad) y buscaríamos ese algo que le faltara. Tampoco debe ser algo que se busque en función de otra cosa distinta, porque entonces sería un medio y no un fin, y el verdadero fin sería “esa cosa distinta” que se buscaría en función suya. [Todo esto nos lo cuenta en el primer párrafo]. Pues bien, y esa es su conclusión: ese fin completo en sí mismo es la “eudaimonía”. Y sigue precisando: el honor, el placer, la razón, las virtudes (“excelencias”, en el texto) no son exactamente la felicidad, puesto que aunque tienen valor por sí mismos, no cumplen los dos criterios anteriores: no son completas y a veces se buscan por otro motivo. Dicho sea de paso, pues lo vamos a comentar en la pregunta siguiente, aquí está pasando revista, de forma crítica, a todos los ideales morales de la civilización griega. [Todo esto nos lo cuenta en el segundo párrafo]. Pero todavía Aristóteles va a introducir un nuevo criterio, el tercero, para definir la felicidad. Se trata de la autosuficiencia. Autosuficiencia que él, paradójicamente, entiende de forma social. Ya explicamos en la pregunta anterior que la condición humana es natural y esencialmente social, puesto que dispone de un logos que le permite construir normas y valores, Pues bien, la “eudaimonía”, fin de la acción moral humana (como dice al final del texto), tiene que hacer la vida deseable y completa, pero la vida de todos y en relación a todos, es decir, la vida social de la polis. En eso consiste la autosuficiencia, en una “eudaimonía” que sirva realmente para la vida humana en relación con los demás. [Todo esto nos lo cuenta en el tercer y último párrafo]. 3. En esta pregunta habría que explicar la teoría ética de Aristóteles, soltando todo el rollo, tal y como viene en los apuntes, procurando no repetir los criterios que debe cumplir la “eudaimonía”, sino explicando en qué consiste, y desarrollando los distintos tipos de virtudes que la consiguen. También es conveniente que se explique un poco su postura respecto a los placeres, el honor, etc, tal y como viene en los apuntes, puesto que en el texto vienen citados. Y aquí entramos en la segunda cuestión que se nos pide en esta pregunta, el contraste con otros pensadores morales: vosotros en la PAU tendréis muchos más para escoger; seguramente Kant o Epicuro serían los más fáciles de tratar. Pero a estas alturas del curso, lo mejor es hacerlo en relación al modelo ético que defiende Platón, en relación a la Idea de Bien. Aquí tendrías mucho que comentar: ideal platónico trascendente, inalcanzable, realismo y sentido práctico de Aristóteles, etc.
  5. Corrección del examen de filosofía de 2º A. Examen PAU

    de septiembre de 2004. Bachillerato LOGSE 1. En este fragmento manejaremos varios conceptos fundamentales de la metafísica y la epistemología aristotélicas: Comencemos por el de “substancia” por ser el que tiene un carácter más general. Para el Estagirita, lo que existe son las sustancias concretas que tenemos ante nosotros. Generalizando, todo lo que existe es substancia. Todo el ser, todo lo que es, es substancia. Pero esa substancia genérica siempre aparece ante nosotros determinada, concretada, particularizada; es decir, caracterizada con diferentes “atributos”, o sometida a diferentes categorizaciones: el tiempo, el lugar, el espacio, etc. (esto se desarrollará con detalle en la pregunta 3). Con un ejemplo se comprenderá con facilidad: una persona no es, simplemente, un “ser humano” genérico; es un ser humano macho, anciano, rubio, padre de otros dos seres humanos, enfermo, etc. Así pues, al igual que habrá una ciencia absolutamente general que estudie el ser en cuanto ser (también esto se desarrollará en la pregunta 3), también habrá ciencias que estudien las diferentes determinaciones, particularizaciones, categorizaciones o atributos del ser. Pongamos el atributo o categoría de la “cantidad”; esa parte concreta y particularizada del ser, de la substancia, será estudiada por las matemáticas, que serán, por tanto, una ciencia particular (y no debemos entender en este texto ciencia en el sentido moderno, sino de forma más imprecisa: como saber organizado, o conocimiento fundado). Tener ciencia o conocimiento de algo es para Aristóteles, conocer sus causas (la teoría de la causalidad de Aristóteles es muy compleja; también la desarrollaremos en la pregunta 3), la condición y el fundamento de su existencia, el principio de su ser. Las ciencias particulares requerirán causas particulares, y la ciencia del ser buscará las causas supremas del ser, los primeros principios de todo lo que existe. Aunque lo volveremos a desarrollar, anticiparemos ya que dicha ciencia será la “filosofía primera” o “metafísica”. Desarrollaremos esta cuestión a continuación. [La única dificulta de esta pregunta es darse cuenta de que es lo que conviene explicar primero, para no liarse y que todo vaya conectado. Pero es que nadie nos obliga a contestarlas en el orden de la pregunta; busquemos el más lógico o el que resulte más fácil para nosotros]. 2. Aristóteles, en este texto, pretende demostrar que puede y debe haber una ciencia como la filosofía primera, una ciencia general que abarque el ser en su conjunto; y que esta ciencia tiene como objeto de estudio la substancia, que es propiamente, el ser. [Presentación del texto; determinación del tema que trata]. Veamos a continuación cómo lo argumenta; pero antes para comprender bien este texto es importante hacer una breve referencia a la clasificación aristotélica del saber. Para Aristóteles, los saberes más elevados son los puramente teóricos o contemplativos, aquellos en los que la gratificación del puro conocimiento es valiosa por sí misma, y no el conocimiento por una utilidad externa. El amante de la sabiduría, el filósofo, desea tener ciencia, conocimiento, “sofía”; y este conocimiento será más valioso en la medida en que sea lo más amplio posible, es decir, en la medida en que abarque todo lo que es en su esencia, o lo que es lo mismo: “el ser en cuanto ser”, junto con sus principios y sus causas. Esta será, dentro de los saberes teóricos, la filosofía primera y fundamental (que por motivos que sería largo explicar, y relacionados con la edición de sus obras, acabó llamándose “metafísica”). Las ciencias particulares, aún siendo saberes teóricos, no abarcan el ser en cuanto ser, sino determinados atributos del ser, por eso constituyen la “filosofía segunda”. [Todo esto vendría a ser una explicación y una contextualización del primer párrafo]. En el segundo párrafo nos explica que el ser es un término que se predica, por analogía, de todo lo que es. Igual que médico es un término predicable de todo lo que tiene que ver con la medicina (“operación médica”, “baja médica”, “informe médico”, “facultad de medicina”, “ungüento medicinal”), ser es un término que se predica de todo lo que es (“yo soy”, “el perro es un pastor alemán”, “la casa es vieja”). Se trata, pues, como ya dijimos, de un término análogo. Y concluye diciendo que ser es un término que se predica de todo lo que existe. Y como todo lo que existe son substancias con atributos o accidentes, ser es un término que se habrá de predicar (“decir”), análogamente, de la substancia o de sus accidentes. (Fijémonos en que Aristóteles siempre busca establecer clasificaciones de la realidad, y en este caso parte del análisis lingüístico. Por eso su espíritu, frente al de Platón, es característicamente empirista). [Esta es la explicación y el comentario del segundo párrafo del segundo párrafo]. Y finalmente, en lo que resta de texto, el Estagirita deduce la conclusión que nos había presentado al principio: igual que hay una ciencia particular de todo lo sano (la medicina) habrá de haber una ciencia general de todo lo que es (la filosofía primera o metafísica), que busque las causas y principios primeros del ser o lo que es lo mismo, de la substancia (“de aquello de lo que dependen las demás cosas y por lo cual se dicen”, en sus propias palabras). Con ello queda justificada la necesidad de saber metafísico. [Tercer y cuarto párrafo; en realidad, saca la conclusión que ya había presentado en el primer párrafo, y por lo tanto se repite; eso no quita para que nosotros no insistamos sobre ello]. 3. Esta pregunta de filosofía es relativamente fácil; se trata de contar la metafísica de Aristóteles, tal y como viene en los apuntes. Pero hay que tener varias precauciones: en primer lugar, no repetir excesivamente lo que ya se contó, sino citar (“como se explicó en la pregunta 2, etc.”); en segundo lugar, añadir la información que falta (cuáles son las causas de las que se habla, la lista completa de los atributos); y por último, dado que nos pide que enmarquemos el texto, además de en sus concepciones metafísicas, en su filosofía en general, no estaría de más contraponerla a la de Platón, resaltar su carácter empirista, clasificatorio, biologicista, etc., en línea con lo que se esbozó líneas atrás, al comentar el segundo párrafo del texto en la pregunta anterior.
  6. Corrección PAU Junio 2005. Fragmento de Martha Nussbaum sobre la

    teoría aristotélica de las cuatro causas Este texto es muy fácil de comprender, pero a la vez difícil de comentar. El resultado de las actividades que plantea es enormemente repetitivo, y en realidad poco hay que explicar, porque el propio texto es una explicación muy clara y sencilla, muy neutral y objetiva, en la que se introduce un único y exclusivo juicio de valor –y además muy poco original- por parte de la autora (cuando comenta que la causa final, en general ,ha sido mal entendida); con lo cual nos vemos obligados a volver sobre lo mismo una y otra vez, comentándolo aquí y allá, yendo y viniendo continuamente de unas cuestiones a otras. Dicho con otras palabras, es un examen muy, muy fácil de aprobar, pero en el que es extraordinariamente difícil obtener una buena calificación. Cuestión 1 . Casi todos los filósofos anteriores a Aristóteles buscaron “explicaciones” acerca del origen del cosmos, o, más metafísicamente, “explicaciones” acerca del “ser”. Pero Aristóteles es el primero que determina con claridad el uso de esta expresión: una explicación acerca del ser supone plantearse las condiciones de su existencia. Según él, preguntarse “¿por qué el ser es como es?” -para poder explicarlo- nos remite necesariamente a otra pregunta: “¿cuáles son las causas de la existencia del ser?”. Así pues, una explicación, para Aristóteles, ha de ser una explicación causal. Más adelante, iremos detallando su compleja teoría de la causalidad. La metafísica es el estudio de las realidades transfísicas o que se encuentran más allá de lo sensible: el ser en general, en su estructura, carácter y condiciones de existencia (frente a la física: el estudio del ser que se ofrece directamente al conocimiento empírico). Es evidente que la distinción entre una investigación física y una metafísica es muy sutil (e imprecisa); Aristóteles a menudo las solapará, y muchos otros filósofos y científicos harán lo mismo. En cualquier caso, el Estagirita no utiliza este término (atribuido a un editor posterior de sus obras, Andrónico de Rodas) sino el de “filosofía primera”, es decir: la sabiduría básica y fundamental, la sabiduría acerca del ser. Enlazando ahora con el concepto anterior, Aristóteles decía que la filosofía primera buscaba “las causas y principios primeros del ser”. Aristóteles es igualmente el primero en precisar la distinción entre la materia y la forma. La forma se correspondería al orden y la relación estructural existente entre los elementos materiales de una substancia concreta. Así pues, la forma, para él, se da necesariamente en la materia. La forma es, igualmente, una de las causas del ser; es una de las causas que nos permite explicar por qué lo que es, es de una determinada manera (forma) y no de otra. Aristóteles da más importancia a la forma que a la materia (la substancia o “ousia” es fundamentalmente forma, no materia); y por lo tanto, también a la causa formal antes que a la causa material. “Teleológica” es para Aristóteles aquella explicación que busca la finalidad que cumple, realiza o actualiza el ser en su existencia. Proviene del griego “telos”, traducible como fin o finalidad. También se corresponde con un tipo de causa, como en el caso de la forma, puesto que la explicación acerca del ser supone preguntarse por su finalidad o su sentido. Y la visión global de Aristóteles es plenamente teleológica porque sostiene que todas las substancias tienden, en su desarrollo o comportamiento, en sus cambios o transformaciones, a cumplir o actualizar su esencia, su naturaleza interna: a plasmar su forma propia. Por eso Aristóteles relaciona el “telos” con la forma, y la causa formal con la causa final, puesto que en el desarrollo de su finalidad propia, que es su esencia, las substancias buscan o tienden a adoptar la forma que le es propia. Con un ejemplo: la semilla en su desarrollo, adopta la forma del árbol adulto del que es semilla; es decir, su materia reviste la forma propia de lo que es esencialmente una semilla (el germen de un árbol adulto), y al hacerlo, cumple su finalidad. En esto consiste la concepción teleológica de Aristóteles. Volveremos sobre estas cuestiones en la cuestión 3. Cuestión 2 . [Tema principal] Nos encontramos ante un texto de una comentarista de Aristóteles, Martha Nussbaum. En este fragmento concreto, lo que se nos trata de explicar es una de las más conocidas doctrinas aristotélicas, a caballo entre la metafísica y la física (como ya dijimos anteriormente): la teoría de las cuatro causas; ese es su tema principal. [Lo salpicamos de algún breve comentario] Es una teoría metafísica porque intenta explicar el marco y esquema general del ser y sus transformaciones; así como su dirección y su sentido último. Pero también es una teoría física, porque nos permite aplicar esas distinciones causales a toda realidad empírica concreta con las que nos encontremos. [Primera parte] El planteamiento global de Aristóteles, según Nussbaum, es el siguiente: para entender cómo funcionan las cosas, cómo se comportan y por qué lo hacen (es decir, para explicar lo real), es preciso buscar sus causas. Y hablamos de causas en plural, porque Aristóteles considera insatisfactorias (por insuficientes e incompletas, más bien que por equivocadas) todas las explicaciones anteriores. [Volvemos a realizar algún breve comentario] Debemos apreciar aquí el espíritu del pensamiento aristotélico: nunca reduccionista, exhaustivo, analítico, pluralista en sus distinciones…como un clasificador o un taxonomista del ser. Este es el arranque de la teoría de las cuatro causas, según nuestra comentadora. Se trataría también de la primera parte del fragmento, correspondiente también a las líneas anteriores al primer punto y aparte. [Segunda parte] El resto del texto podría ser considerado la segunda parte, porque lo que va a hacer a continuación Nussbaum es explicarnos una por una, las cuatro explicaciones causales posibles del ser según Aristóteles. Así que bien podríamos subdividir en otras cuatro partes todo el resto del texto. [Subdivisión 1] La primera causa de la que habla es Estagirita es la causa material. La causa material es para él “aquello de lo que está hecho algo”. Explicación necesaria, pero insuficiente, porque, por así decirlo, la materia es pasiva, y por sí misma no nos puede decir porque adopta una determinada forma y no otra. Dicho sea de paso: se trata del error típico de buena parte de los presocráticos. [Subdivisión 2] Y esto nos remite al segundo tipo de causa, complemento de la anterior: la causa formal. Ya hablamos de ella con cierto detalle en la cuestión 1; y volveremos sobre ella en la cuestión 3. Para seguir el hilo argumental, con relacionarla aquí con la causa material, es suficiente. [Otro breve comentario] Cabe realizar, no obstante, una aclaración: nosotros ya no consideramos a la materia y la forma causas propiamente dichas, sino condiciones necesarias para que se dé una situación causal en el sentido de las dos siguientes de las que vamos a hablar.
  7. Corrección PAU Junio 2005. Fragmento de Martha Nussbaum sobre la

    teoría aristotélica de las cuatro causas [Subdivisión 3] El tercer tipo de explicación causal es la causa eficiente. La causa eficiente nos indica aquello que “empuja” desde fuera a un ente determinado, a adoptar una determinado forma u otra. [Breve comentario] Ni que decir tiene, que en la medida en que implica algún tipo de contacto entre substancias, o interacción física, se acabó convirtiendo en el tipo de causa que buscan las ciencias naturales (y lo que en el uso habitual del lenguaje se entiende por “causa” a secas). [Subdivisión 4] Y el cuarto tipo de explicación causal, el peor comprendido históricamente según nuestra autora, es la causa final. La causa final empujaría desde dentro a una substancia determinada a realizar la forma que le es propia. Todo esto ya lo comentamos en la cuestión 1. [Breve explicación del único juicio de valor que añade la autora en la explicación] Lo que añade aquí Nussbaum, es que ha sido mal entendida, precisamente porque es una idea extraída del mundo biológico (la finalidad de un ser vivo es cumplir adecuadamente la pauta de su desarrollo interno, que reside en su interior), pero que se aplica a toda la realidad, animada o inanimada: todo ente tiende a realizar su esencia, su acto o su forma propia; todo ente tiende a convertirse en una entelequia (“el florecimiento de su condición adulta”, según el texto). [Añadimos otro breve comentario] Evidentemente, este tipo de causa pervivió con más facilidad en el ámbito de la ciencia biológica que en el de las ciencias físico-químicas; también el ámbito de las ciencias sociales, que tienen que interpretar la finalidades (las intenciones) de los sujetos humanos en sus comportamientos, y no únicamente las causas eficientes que les mueven a comportarse de tal o cual forma. Cuestión 3 . En esta pregunta se nos pide que relacionemos la teoría del cambio y del movimiento y de la substancia con la de las cuatro causas. Yo propondría una explicación con los siguientes pasos: 1. Situaría a Aristóteles en su tradición; su metafísica intenta dar una respuesta definitiva a lo que los presocráticos y Platón no supieron hacer, etc. 2. Para entender el cambio, hay que entender su teoría metafísica. Explicaría su idea básica, la distinción substancia- accidentes; a continuación, la distinción materia-forma; por último, la distinción acto-potencia. 3. Una vez explicado lo anterior, lo relacionaría dando la explicación metafísica del cambio: sucede dentro del ser, dentro de la substancia, es la capacidad de la materia para revestir distintas formas, el paso de la potencia al acto. 4. Y justo en ese momento, introduciría la teoría de las cuatro causas como la explicación y el fundamento de lo anterior, de lo explicado en 3; dejando bien claro su relación con el texto, y como la teoría no la contamos porque sí, sin más, sino con la idea de comprender de forma global el lugar que ocupa la doctrina de las cuatro causas, y ver su sentido y su coherencia en el marco de las ideas aristotélicas, etc. 5. Y para terminar, se podría añadir lo de los distintos tipos de cambio según la substancia y las categorías, y comentar que eso supone ya una interpretación física y empírica de sus teorías sobre el cambio, y en última instancia, su plasmación en la práctica. Cuestión 4 . Este es el esquema lógico según el cual Nussbaum presenta las ideas aristotélicas [fijémonos en que el esquema lleva introducción; de esta forma dejamos claro, que aunque empiece por “Aristóteles afirma que, etc.”, en realidad se trata de que “Nussbaum dice que Aristóteles afirma que, etc.” De este modo, el esquema nos quedará más sencillo y elegante]. Según nos cuenta ella, para el Estagirita la responde al se contesta mediante que son la indica exige indica indica indica que es explicación de una cosa por qué 4 causas causa material c. formal c. eficiente c. final el fin o telos al que tiende lo que empuja desde fuera su estructura o relación los materiales el desarrollo de de su forma o esencia
  8. Corrección PAU Junio 2005. Fragmento de Martha Nussbaum sobre la

    teoría aristotélica de las cuatro causas
  9. Corrección PAU Septiembre 2008. Fragmento de la Ética a Nicómaco

    de Aristóteles, donde se explica en qué consiste la virtud y cuáles son sus tipos Este texto es la última prueba PAU de filosofía, de este pasado mes de septiembre. Venía acompañado de otra opción en la que Ortega y Gasset comentaba y explicaba la duda metódica cartesiana. Sin ser éste un examen difícil, el otro era relativamente más fácil; y cualquiera de los dos, mucho más que el del año 2000 que ya realizamos. Cuestión 1 . El concepto de virtud es clave en todo el pensamiento ético griego; también será así en el caso de Aristóteles. Antes de entrar en detalles, deberíamos destacar que no debe ser entendido en el sentido cristiano de resistencia al pecado y obediencia a los mandamientos. Para los griegos la virtud es una forma de excelencia o “areté” en la que se intentan cultivar y desarrollar las mejores cualidades humanas. En el caso del texto, las virtudes intelectuales hacen referencia a las virtudes propias del alma intelectual, genuinamente humana, y por tanto lo mejor que tenemos. Pueden ser de dos tipos: puramente teóricas (“dianoéticas”: la sabiduría o “sophía” como algo intrínsecamente bueno y excelente) o aplicadas a situaciones prácticas (“éticas” propiamente dichas: la capacidad racional de dirigir los asuntos prácticos con medida e inteligencia aplicada, esto es, con la “phrónesis” o prudencia). Esta última virtud nos lleva a las virtudes propias del alma sensitiva, ya que implican el funcionamiento de los apetitos, las pasiones y los sentidos (y su control racional, obviamente). Serían virtudes como la justicia, la valentía, la generosidad, la templanza… Aunque volvamos sobre todo esto en la cuestión 3, anticipemos desde este momento que requieren ser dirigidas por la phrónesis utilizando el criterio del equilibrio y del justo medio. “Potencialidad” es un concepto metafísico aristotélico que indica las capacidades que puede hacer efectivas (actualizar) todo ser en el desarrollo de su esencia. Desde ese punto de vista, es una capacidad que no requiere hábito ni entrenamiento. Una semilla de roble es un roble en potencia; del mismo modo, los ojos tienen la capacidad potencial de ver. Sin embargo, las virtudes no están en nosotros en potencia; requieren ser adquiridas mediante el hábito y la práctica (empíricamente, pues). Por lo tanto, Aristóteles no estaría de acuerdo con la afirmación de Rousseau de que el hombre “es bueno por naturaleza”; tampoco con su contraria (“homo homini lupus”, el hombre es un lobo para el hombre, según afirmaba Hobbes). Por eso una buena constitución, que debe ser entendida en este contexto como “la legislación propia de una polis determinada”, puede ser enormemente útil para adquirir la virtud, o dificultarlo enormemente (aunque se hayan perdido, sabemos que Aristóteles recogió y estudió más de 150 constituciones de las distintas polis griegas). El propósito político nunca se puede separar del todo de la ética griega (al menos hasta el helenismo); si bien en Aristóteles es menos estricto que en Platón. En cualquier caso, el ser humano (según su célebre definición) es para él un “zoón politikón” (con un logos que, entre otras cosas, le sirve para plasmar normas morales en forma de leyes), y el Estado una institución natural (y no convencional, como afirmaban los sofistas): de ahí su importancia fundamental para el desarrollo de la virtud, que forma parte del desarrollo global del individuo. Las causas a las que se refiere Aristóteles en el contexto de este párrafo deben ser entendidas de dos formas complementarias: una buena legislación “causa” (o produce, o es el principio explicativo de) la virtud en los ciudadanos tanto como causa eficiente (pues les empuja externamente, coaccionándolos, incluso, a ser buenos y virtuosos) como causa final (pues los mueve internamente, sin necesidad de coacción a desear ser buenos ciudadanos que honren la polis; a ser ciudadanos excelentes y virtuosos que cumplen con las normas por sentido del deber, como, por ejemplo. Sócrates). Cuestión 2 . [Presentación] Nos encontramos ante un texto de una de las obras más clásicas de Aristóteles, como es la Ética a Nicómaco. Se trata, sin duda, de su más importante tratado moral y el más influyente históricamente. Un texto contemporáneo, de hecho, se basa en esa misma idea: elaborar un (relativamente) sencillo manual de ética para un joven (y para todos, en realidad) que resulta ser tu propio hijo. Nos referimos, claro está, a Ética para Amador, de Savater. [Tema principal, con breve comentario] El tema principal de este texto es doble. Por una parte, determinar el tipo de virtudes propias de los seres humanos, y sobre todo, cómo deben ser adquiridas: mediante el hábito y el ejercicio. En todo el texto encontramos una crítica implícita de el pensamiento moral previo (Sócrates y Platón, especialmente), puesto que se da por descontado que de nada sirve conocer el bien o la virtud para hacerse bueno y virtuoso, si previamente no se práctica y ejercita. [Primera parte] El primer párrafo es donde esto se plantea con claridad: existen dos tipos de virtudes propias de alma intelectual, como son la sophía y la phrónesis; existen igualmente las virtudes propias del alma sensitiva: las primeras se adquieren mediante la enseñanza, y las segundas mediante el hábito, pero en ningún caso son poseídas de forma natural y espontánea, esto es, sin ningún esfuerzo por nuestra parte. Esta sería la primera parte del texto. [Segunda parte] En el siguiente párrafo argumenta su postura. Si las virtudes fueran naturales y estuvieran insertadas potencialmente en la esencia humana, no habría que aprenderlas. El ojo no tiene que aprender a mirar, puesto que posee la capacidad potencial de ver, y en la presencia de su cualidad sensible correspondiente, actualiza esta potencialidad, y capta la forma (la imagen) separada de la material. Pero las virtudes son como cualquier arte (entendido aquí como “habilidad técnica”): no nacemos con la capacidad potencial para tocar la lira, de tal forma que en cuanto nos ponen una en las manos, la tañemos sin mayor dificultad. Para aprender a tocarla, hay que practicar una y otra vez, de tal modo que al final las melodías puedan salir de nuestros dedos con “naturalidad”; una naturalidad que es fruto del esfuerzo y el sacrificio. Pues bien: con una virtud como la justicia, pasa exactamente lo mismo: mediante la práctica de las acciones justas, nuestra alma se hace justa, de tal modo que la virtud de la justicia se convierte para ella en algo “natural”. [Confirmación empírica] Y en las líneas siguientes introduce una prueba empírica de sus puntos de vista. Los estados que poseen buenas constituciones construyen buenos y virtuosos ciudadanos (aunque bien podríamos criticarle dando la vuelta al argumento). ¿Por qué? Porque mueven u obligan a los ciudadanos a realizar actos virtuosos o justos, de tal manera que estos (de forma inconsciente, diríamos nosotros) moldean su carácter y construyen, aún a su pesar, hábitos virtuosos que pasan a formar parte de su personalidad (todo esto sería la segunda parte). [Tercera parte; deducción de algunas conclusiones] Y en el último párrafo, que vendría a ser la tercera parte, deriva una serie de conclusiones de estos puntos de vista: la práctica y el hábito es la forma de construir toda virtud (o de impedirlo si no se
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    de Aristóteles, donde se explica en qué consiste la virtud y cuáles son sus tipos favorecen), sea la virtud propia del alma intelectiva, sean las propias del alma sensitiva (como cuando habla de los apetitos y la ira). Y en segundo lugar: que por ello es muy importante empezar desde pequeños e intentar conformar un carácter virtuoso desde la primera infancia. Evidentemente, con el paso del tiempo, todo rasgo de carácter se va fosilizando y se hace más difícil de modificar, tanto para lo bueno como para lo malo. Sobre esta cuestión (como sobre tantas otras), todo lo que sabemos parece dar la razón al Estagirita. Cuestión 3 . En esta pregunta se nos pide que relacionemos el tema de este texto con la teoría ética aristotélica. De las preguntas teóricas, es con seguridad de las más fáciles. ¿Cómo llevarlo a cabo? 1. La única dificultad residiría en el hecho de que habría que empezar por su concepto de eudaimonía, para determinar que ésta, para Aristóteles, consiste en la areté, virtud o excelencia. 2. En ese momento toca ya exponer toda su teoría encajando con facilidad con el texto. En primer lugar, explicando en qué consiste la virtud o excelencia, y cuántos tipos de ella existen. 3. A continuación, explicar cómo se adquiere. 4. Y por último, ponerla en relación con su teoría política (también esto se ve en el texto, al final), sin olvidarse de matizar sus diferencias respecto a la relación que establece Platón entre ética y política. Cuestión 4 . Este es el esquema general del texto: Según Aristóteles… son como o como o adquiridas por adquiridas por y no por no están en requieren ej. ej. y por tanto adquirida mediante ayudada por las virtudes intelectuales morales sophía phrónesis s sabiduría práctica generosidad, templanza naturaleza hábito enseñanza sabiduría teórica la albañilería, la música el uso de los sentidos ejercicio potencia la virtud de la justicia actos justos buena legislación
  11. Corrección del examen de filosofía de 2º B. Examen PAU

    creado por el profesor. Bachillerato LOGSE 1. En este fragmento vamos a manejar los conceptos fundamentales de la metafísica aristotélica: “Forma sustancial ” es un concepto que en realidad nos remite a otros dos: “forma” y “sustancia”. Para Aristóteles, lo que existe son las diferentes “sustancias individuales ” (o “cosas”, si queremos ser menos técnicos). Todas las cosas, todas las sustancias, son un compuesto “hilemórfico”, esto es, un compuesto de materia y forma. Lo que hace a una cosa ser lo que es, la esencia de la sustancia, es la forma (que, como veremos más adelante, en la pregunta 3, se da siempre en la materia). Por eso, como dice el texto, todos los hombres tienen la misma forma sustancial, aunque sean sustancias individuales diferentes: porque comparten la misma forma (si bien no la misma materia, y eso los hace distintos, como más adelante matizaremos). [Esta pregunta es muy fácil si se explican los conceptos de forma lógica, yendo de uno a otro. Lo que sucede es que en el examen siempre se nos preguntan en el orden en el que aparecen en el texto, pero nadie nos impide modificar ese orden para que la explicación sea más clara] La identidad es la esencia común compartida por todas las sustancias individuales del mismo género. Todos los seres humanos son idénticos en su humanidad, aunque sean individuos (sustancias individuales) diferentes. Esta identidad les viene dada por su forma, que es su esencia común compartida (para Aristóteles eso sería una “sustancia segunda”). Sin embargo esta forma sustancial se da siempre en una materia que de hecho sufre siempre modificaciones. O lo que es lo mismo, que posee diferentes modificaciones o “accidentes” (características, contingencias). Así en el texto nos comenta que hay seres humanos gordos y flacos, malos y buenos, y que no por eso dejan de ser seres humanos. Esos accidentes son las categorías del ser, es decir, las circunstancias bajo las que las cosas concretas se determinan y concretan: el tiempo, el lugar, etc. Lo desarrollaremos con detalle en la pregunta 3. Por último, cada acto concreto de existir es cada sustancia individual existente, cada cosa que es. Aristóteles distingue, dentro del ser, entre acto y potencia (también se desarrollará en detalle en la pregunta 3). El acto es la realización efectiva y presente de las potencialidades internas de las cosas. Cada vez que un ser humano nace y vive (generación), actualiza la esencia humana, pone en acto la potencialidad de existir. Si matamos a un ser humano, hay un cambio substancial (corrupción), en el que hacemos desaparecer algo que es (en acto). Todo esto se apreciará con más claridad cuando desarrollemos la pregunta 3. 2. La estructura argumental de este texto, que en realidad es un diálogo, es relativamente sencilla. En realidad se trata, como nos indica el título, de la aplicación práctica de las teorías metafísicas aristotélicas, a responder un simple problema lógico, como el de saber en qué sentido decimos que las cosas son iguales y en qué sentido son diferentes. Detrás de este problema de lógica o incluso de retórica, hay escondidas una serie de profundas convicciones metafísicas que pasaremos a ver a continuación. [Esto sería la presentación; si lo contextualizas y dices cuál es el libro y quiénes los protagonistas del diálogo, mucho mejor]. El problema surge cuando un joven novicio (Adso) le pregunta a su maestro (Guillermo) cómo es posible que en una ocasión razone de tal manera que acabe por asimilar los santos a los herejes, sin matizaciones; y en otro caso establezca sutilísimas diferencias para distinguir unas herejías de otras (herejías que se supone casi indistinguibles, algo así como distinguir trash y hardcore). Dicho sea de paso, parece haber una censura a la retórica interesada de Guillermo, que se las arregla para razonar de tal manera que siempre tiene razón. [Esta sería la parte anterior a “Guillermo dejó un momento las lentes”]. En ese momento Guillermo le explica cuál es el fundamento metafísico de su retórica, obviamente basado en Aristóteles, al que no cita explícitamente, aunque sí dice al final que no es su propia filosofía. Es interesante ver, igualmente, que de aquí en adelante, el texto tiene una estructura socrática, mayéutica. [Presentación de la segunda parte del texto]. Y la argumentación comienza por afirmar que todos los hombres son iguales, aunque entre ellos existan diferencias. Son iguales en esencia, aunque sus características personales cambien; si no hubiera algo común en ellos, no los consideraríamos hombres, seres de la misma especie. Esto lo explica Guillermo utilizando directamente los conceptos aristotélicos: sustancia, forma, identidad, accidentes, que ya han sido explicados en la pregunta 1; y utilizando a continuación de seres humanos concretos, frailes conocidos por Adso, para mostrar el uso de esos conceptos. [Parte del texto que llega hasta “entonces”; sería la primera subdivisión de la segunda parte]. Una vez que Adso lo ha comprendido, Guillermo le explica la conclusión: cuando identifica a santos y a herejes, se refiere a la esencia humana, a la forma humana, a la identidad común de los seres humanos que les empuja con pasión hacia todo lo que desean o aman, sea esto el bien o el mal. Pero cuando distingue los distintos tipos de herejía se refiere a las múltiples particularizaciones y concreciones de esa tendencia humana general, a lo que accidentalmente aman o desean. Guillermo da, además, un motivo jurídico: cada sustancia individual es diferente, así que lo justo es que a cada una se le atribuyan las responsabilidades por sus características accidentales concretas y singulares. El texto concluye con el asentimiento de Adso y la referencia implícita, ya mencionada, de Guillermo a Aristóteles. [Esta conclusión vendría a ser la segunda subdivisión de la segunda parte; tampoco estaría mal dividir el texto en tres partes]. [Otra aclaración: no teníais por qué saberlo cuando hicisteis el examen, pero las últimas palabras, “ni siquiera sé si es la buena”, se refieren a que Guillermo –de Occam- en realidad es nominalista y no cree que existan esencias ni sustancias segundas: sólo los individuos concretos. En la PAU, mencionar esto sería merecedor de una nota excelente]. 3. En esta pregunta se trata de exponer de forma ordenada la metafísica aristotélica; qué entiende por sustancia, qué entiende por categorías, la distinción materia-forma y la distinción acto potencia. No conviene desarrollar las cuestiones referentes al motor inmóvil, aunque sí las referentes a los tipos de cambio: un fraile gordo es cuantitativamente diferente de uno flaco; y un fraile malo, cualitativamente diferente de uno bueno. Y cuando se quema un hereje, como ya dijimos, hay cambio sustancial. Pero ya sabéis: buscando siempre la relación con el texto, disfrutándolo. 4.